FILOZOFIA POZYTYWISTYCZNA
Pozytywizm jest pewnym stanowiskiem filozoficznym dotyczącym wiedzy ludzkiej. Jest zbiorem reguł oraz kryteriów wartościowania odnoszących się do poznania ludzkiego; mówi o tym, jakiego rodzaju treści zawarte w naszych wypowiedziach o świecie zasługują na miano wiedzy, oraz podaje normy pozwalające odróżnić to, co stanowi przedmiot możliwego pytania, od tego, o co pytać rozsądnie niepodobna.
Oto najważniejsze reguły pozwalające wydobyć pytania warte tego, by nad nimi się zastanowić, odrzucić natomiast kwestie źle sformułowane lub angażujące wadliwie zbudowane pojęcia:
· R e g u ł a f e n o m e n a l i z m u. Nie ma realnej różnicy pomiędzy „istotą” a „zjawiskiem”. W wielu doktrynach metafizycznych istniało przypuszczenie, że różne zjawiska dostrzegane i dostrzegalne są sposobami przejawiania się jakiejś rzeczywistości, która wprost poznaniu zwyczajnemu nie może się ujawnić; przypuszczenie to uprawomocniło używanie takich słów, jak „substancja”, „forma substancjalna”, „jakość ukryta” i podobne. Pozytywizm poleca wyrzucić te odróżnienia z wiedzy jako mylące. Mamy prawo rejestrować to, co faktycznie ujawnia się doświadczeniu, wszelkie opinie co do utajonych istnień, których istnienia doświadczane miałyby być przejawami, nie zasługują na wiarę, a spory między stanowiskami w kwestiach wykraczających poza obszar doświadczenia mają czysto werbalny charakter. Pozytywistom nie chodzi jednak o wyrugowanie pytań odnoszących się do niewidocznych bezpośrednio przyczyn obserwowanego zjawiska, lecz o tłumaczenie zjawiska obecnością takich istnień utajonych, które zasadniczo nie dają się wykryć środkami dostępnymi człowiekowi. Klasycznymi przykładami bytów, które pozytywiści tępili jako bezprawne wtręty, wykraczające poza całość możliwego doświadczenia, są „materia” i „duch”. Nie ma żadnego rozsądnego powodu, by się uciekać do „materii”, bowiem jej obecność nie wyjaśnia nam zjawisk obserwowanych lepiej, aniżeli je można wyjaśnić bez pomocy tego pojęcia. Nikt również nie potrafi powiedzieć, czym różniłby się świat bez „duszy” od świata z „duszą”, nie oznacza bowiem nic ponad całość opisywalnych jakości życia psychicznego ludzi. Gdyby kto utrzymywał, że istnieją przedmioty absolutnie niepoznawalne, będzie poczytany przez pozytywistę za niepoprawnego metafizyka, albowiem mówi coś o rzeczywistości, która właśnie zasadniczo, na mocy swej definicji, nie poddaje się doświadczalnej kontroli.
· R e g u ł a n o m i n a l i z m u. Wiedza formułowana w terminach ogólnych nie ma w rzeczywistości innych odpowiedników aniżeli jednostkowe przedmioty konkretne. Problem interpretacji wiedzy z tego punktu widzenia został sformułowany przez Platona, kiedy rozważał pytanie: o czym właściwie mówimy, kiedy mówimy, na przykład o trójkącie? Albo o sprawiedliwości? Kiedy mówimy o trójkącie, nasza wypowiedzieć nie dotyczy takiego czy innego ciała trójkątnego, bo żadne nie jest trójkątem absolutnie doskonałym, spełniającym wszystkie warunki opisywane w geometrii; ale trudno by powiedzieć, by wiedza geometryczna nie dotyczyła niczego. Nominaliści mówią, że istnienie czegokolwiek mamy prawo uznać wtedy, kiedy doświadczenie do tego nas zmusza. Otóż żadne doświadczenie nie zmusza nas do przypuszczenia, że naszej ogólnej wiedzy o własnościach trójkąta odpowiada pewien byt różny od ciał trójkątnych poszczególnych, a mający egzystencję samoistną. Nasza wiedza wymaga nieustannie używania narzędzi pojęciowych, które opisują pewne stany idealne, nie spełnione nigdy w świecie empirycznym. Sytuacje realne są mniejszymi bądź większymi ich przybliżeniami. Galileusz dał początek fizyce mającej cechy graniczne wyostrzone do takich właśnie stanów idealnych. Są one naszym własnym wytworem służącym do lepszego, bardziej skrótowego i lepiej uogólniającego opisu realności empirycznych. Nie ma powodu przypuszczać, że skoro sytuacje takie dla wygody zakładamy w rachunkach, to muszą one być gdziekolwiek w rzeczywistości spełnione. Innymi słowy z punktu widzenia nominalistycznej krytyki, wszelka wiedza abstrakcyjna jest sposobem porządkującego, skrótowego zapisu wielości doświadczeń i nie ma żadnej samodzielnej funkcji poznawczej w tym sensie, iżby jako abstrakcyjna właśnie miała dawać nam dostęp do jakichś dziedzin rzeczywistości utajonych przed empirią. Wszelkie byty ogólne, wszelkie abstrakcyjne twory, którymi dawna metafizyka wypełniała świat, są urojeniami, powstały w wyniku bezprawnego przypisywania istnienia czemuś, co poza słowem samym istnieć nie może. „Ogólność” jest tylko cechą tworów językowych, lub – wedle niektórych interpretacji – również aktów umysłowych związanych z operowaniem tymi tworami, nie ma wszakże w świecie doświadczenia, a więc nie ma w świecie po prostu, niczego „ogólnego”.
· R e g u ł a , która p r z e c z y w a r t o ś c i p o z n a w c z e j s ą d ó w o c e n i – a j ą c y c h i w y p o w i e d z i n o r m a t y w n y c h. W doświadczeniu nie są zawarte wszakże takie jakości zdarzeń, rzeczy lub zachowań ludzkich, jak: szlachetny, nikczemny, dobry, zły, piękny, szpetny, itp. Żadne doświadczenie nie może nas również zmusić, za pomocą jakichkolwiek operacji logicznych, do akceptacji wypowiedzi zawierających nakazy lub zakazy, mówiących, że coś należy uczynić albo od czegoś się powstrzymać. Ściślej – jest jasne, że ze względu na cel, jaki sobie ktoś stawia, można uzasadniać sądy, które mówią o skuteczności środków do tego celu użytych; tego rodzaju oceny mają charakter technologiczny i podlegają kwalifikacji ze względu na prawdę i fałsz, o ile nadaje im się technologiczny właśnie sens, tj. o ile mają one mówić o tym, jakie zabiegi są albo nie są skuteczne ze względu na pożądany wynik. Nie można natomiast przypuszczać, że jakakolwiek afirmacja wartości, które dla nich samych, a nie ze względu na coś innego uznajemy, da się usprawiedliwić przez dane doświadczenia. Żadnej zasady nie sposób uzasadnić, można je odrzucić lub przyjąć, ale trzeba to czynić ze świadomością arbitralności tego postanowienia. Reguła fenomenalistyczna każe nam bowiem odrzucić przypuszczenie, iżby wartości były cechami świata dostępnymi temu poznaniu, które na miano poznania zasługuje; reguła nominalizmu każe wyrzec się domysłu, iżby istniał, poza widzialnym światem, jakiś obszar samoistnie bytujących wartości, z którym nasze oceny miałyby być w tajemniczy sposób skorelowane. Mamy tedy prawo wypowiadać swoje opinie wartościujące o ludzkim świecie, ale nie mamy prawa przypuszczać, że mają one racje naukowe, lub w ogólności inne racje, niż dowolny nasz wybór.
· J e d n o ś ć m e t o d y w i e d z y. Sposoby zdobywania wiedzy wartościowej są zasadniczo takie same we wszystkich dziedzinach doświadczenia i takie same są również główne etapy obróbki doświadczenia przez teoretyczną refleksję. Można się więc spodziewać, że postęp dalszy prowadzić będzie do stopniowego znoszenia różnic lub nawet, jak wielu, sądziło, do redukcji wszystkich dziedzin wiedzy do jednej (często uważano, że będzie to fizyka).
Wokół tych czterech podanych reguł filozofia pozytywistyczna rozbudowała rozległą problematykę sięgającą wszystkich dziedzin poznaniu ludzkiego. Najogólniej mówiąc, pozytywizm jest zbiorem zakazów odnoszących się do wiedzy ludzkiej, a próbujących rezerwować miano „wiedzy” do tych zabiegów, które można zaobserwować w rozwoju nowożytnego przyrodoznawstwa. Pozytywizm w szczególności, w całej swojej historii zawierał ostrze polemiczne zwrócone przeciwko rozważaniom metafizycznym wszelkiego rodzaju, a więc przeciwko refleksji, która już to nie może w całości oprzeć swoich wyników na empirycznych danych, już to zgoła formułuje swoje sądy w taki sposób, iż dane empiryczne nie mogą im nigdy zaprzeczyć. Tak tedy zarówno materialistyczne, jak spirytualistyczne interpretacje świata korzystają, wedle pozytywistów, ze słów, którym żadne doświadczenie nie odpowiada: jakoż nie wiadomo, czym różniłby się świat naszego doświadczenia od obecnego stanu, gdyby przypuścić, że nie jest, jak sądzą materialiści, objawem istnienia i ruchu materii, albo gdyby założyć, że nie jest, jak myślą wyznawcy wiar religijnych, kontrolowany przez duchową siłę opatrznościową. Skoro ani jedno, ani drugie założenie nie ma żadnych konsekwencji, które pozwalałyby nam przewidzieć lub opisać w świecie coś więcej niż obecnie, nie ma też powodów do przyjmowania któregokolwiek z nich. Pozytywizm próbuje więc znaleźć stanowisko obserwacyjne całkowicie wolne od metafizycznych założeń. Stanowisko to dąży do ustalenia zależności między zjawiskami, nie wnikając w utajoną tych zjawisk „naturę” ani nie starając się dowiedzieć, czy świat „sam w sobie”, całkowicie niezależny od sytuacji poznawczej, w jakiej wobec nas występuje, ma jakieś cechy inne niż dostępne doświadczeniu.
W XIII wieku Roger Bacon żądał eksperymentalnej kontroli dla wiedzy, jeśli ma na miano wiedzy zasługiwać, ale zwracał uwagę na jej kontrolę techniczną, to znaczy był zdania, że wartość poznania mierzyć można efektywnością jego zastosowań. Zgodność idei Rogera Bacona z myślą pozytywistyczną jest dość ogólnikowa i sprowadza się głównie do lekceważenia tych sposobów poznawania świata, które nie mogą wykazać się efektami praktycznymi, do orientacji empirycznej.
Żyjący w XIV wieku Wilhelm z Ockham był obrońcą radykalnego nominalizmu, a więc stanowiska , które należy, by tak rzecz, do najbardziej kanonicznej części pozytywistycznego stylu myślowego. On właśnie sformułował sławną regułę, która nosi miano brzytwy ochkamowskiej. Wersja dosłowna brzmi: „nie należy ustanawiać wielości ponad konieczność”, jednakże przyjęło się sprowadzać ją do „nie należy mnożyć bytów ponad konieczność” (entia non sunt multiplicanda prater necessitatem). Innymi słowy, tyle o świecie wolno nam przyjąć do wiadomości, ile przyjąć musimy w rezultacie nieodpartych świadectw doświadczenia, natomiast metafizyka, która zaludniła rzeczywistość mnóstwem bytów zbytecznych, mnoży jedynie imiona bez pokrycia. Realne są tylko konkrety i własności konkretów, również stosunki między rzeczami – na przykład związek przyczyny i skutku – nie są samodzielną dziedziną bytu, ale są identyczne z tymi właśnie rzeczami. Myśl Ockhama zmierzała do wyrugowania z filozofii wszystkich kategorii pojęciowych, które nie mają odpowiedników w doświadczeniu, i przez to sprzyjała ugruntowaniu pojęcia wiedzy jako tych wiadomości, które można potwierdzić apelując do doświadczenia. Jednocześnie uniemożliwiała ta doktryna istnienie teologii naturalnej, to znaczy dziedziny, która trudni się dowodzeniem prawd objawionych niezależnie od objawienia a przy użyciu argumentów rzeczowych. Istotnie, Ockham uznał dziedzinę prawd religijnych za niedowodliwą i będącą jedynie przedmiotem wiary, której uzsadniać niepodobna i nie trzeba.
Jan z Mirecourt (czyt. mirku:r) zapewniał, że wiedza niezawodna („oczywista”), jeśli nie jest sprowadzalna do zasady sprzeczności, jest sprawozdaniem z faktów zewnętrznego lub wewnę-
Arystoteles w Metafizyce formułuje zasadę sprzeczności na różne sposoby. W czwartej księdze możemy znaleźć ją w znaczeniu ontologicznym. Oto jej brzmienie: „To samo nie może zarazem przysługiwać i nie przysługiwać temu samemu i pod tym samym względem” . Możemy znaleźć również jej krótsze sformułowanie: „Jest niemożliwe, ażeby coś równocześnie było i nie było” . Za Łukasiewiczem zasada sprzeczności w nieco innym sformułowaniu brzmi: „Żaden przedmiot nie może tej samej cechy zarazem posiadać i nie posiadać”. Zasada ta jest nazwana ontologiczną, gdyż, wedle Arystotelesa, ma ona dotyczyć wszystkiego co istnieje, czyli całego bytu. Również w czwartej księdze możemy znaleźć logiczne sformułowanie zasady sprzeczności. Oto jej brzmienie: „Dwa twierdzenia względem siebie sprzeczne nie mogą być równocześnie prawdziwe”. Przez „dwa twierdzenia względem siebie sprzeczne” rozumiem dwa sądy: twierdzący i przeczący, dotyczące tego samego przedmiotu i tych samych cech. Łukasiewicz formułuje tę zasadę w ten sposób: „Dwa sądy, z których jeden tę właśnie cechę przedmiotowi przyznaje, jakiej mu drugi odmawia, nie mogą być zarazem prawdziwe”.
trznego doświadczenia; sformułował tedy pewną wersję myśli, która należy do fundamentów myślenia pozytywistycznego: przekonanie, że miano wiedzy w pierwotnym sensie słowa zasługują tylko sądy analityczne lub opisy doświadczenia bezpośredniego. To, co wiemy o świecie na podstawie doświadczenia, nie zawiera w sobie żadnej konieczności: nie możemy, odwołując się do zasady sprzeczności, ustalić, że fakt jakikolwiek jest bardziej konieczny aniżeli jego negacja. Stąd między innymi, Jan z Mirecourt utrzymywał, że wola boska nie jest ograniczona niczym, że wszelkie cechy świata i samo jego istnienie jest „samo w sobie” przypadkowe i nie ma racji poza swobodnym boskim dekretem. Głosił również niepoznawalność Boga na drodze rozumowej.
Mikołaj z Autricourt redukował wiedzę niezawodną do dwóch gatunków: jeden stanowi zasada tożsamości (byt jest bytem, ma w sobie to, co go stanowi), drugi – zapisy doświadczenia bezpośredniego. Redukcja ta pozwoliła mu podać w wątpliwość fundamentalne dla całej scholastyki pojęcia substancji i przyczyny. Związek przyczynowy poznajemy tylko w jednorazowym spostrzeżeniu, wszelkie natomiast przewidywania co do jego stałości nie mogą nigdy wykroczyć poza prawdopodobieństwo, ponieważ wnioskowanie z jednej rzeczy o obecności innej nie daje się sprowadzić do zasady tożsamości. Stąd również żaden zespół faktów spostrzeżeniowych nie uprawnia nas do wnioskowania, że są one związane nieobecną w doświadczeniu substancją; pojęcie substancji okazuje się tedy zbyteczne w opisie świata albo pozostaje konwencją terminologiczną.
Wszystkie te rozważania, skojarzone z bezpośrednią krytyką arystotelesowskiej metafizyki, zmierzają w tym samym kierunku, charakterystycznym dla pozytywistycznej orientacji; usiłują sformułować reguły, dzięki którym można w naszym poznaniu wyróżnić składniki zasługujące na zaufanie bezwzględne, albo dotrzeć do ostatecznych i niezawodnych treści poznawczych; składnikami takimi są tak zwane fundamentalne reguły myślenia, same przez się jakoby oczywiste, oraz konstatacje bezpośredniego doświadczenia. Wszelka wiedza, która do tych właśnie instancji nie da się zredukować, nie zasługuje na uwagę. To, co wiemy prawdziwie, zawiera się w sądach analitycznych (nie dotyczących istnienia czegokolwiek) i w sądach protokolarnych – oto, w modernizującym skrócie, główna idea epistemologiczna czternastowiecznego nominalizmu. Bezsilność naszych rozumowań, które za pomocą wnioskowania ze skutku o przyczynie lub za pomocą racji celowych chciałaby wznieść się od świata przyrodzonego do stwórcy, staje się w świetle tej krytyki jawna. Teologia naturalna praktycznie przestaje istnieć, a wiara winna pozostać wiarą właśnie, nie zaś przedmiotem dowodów. Nominalistyczna krytyka podsycała do irracjonalizacji wiary.
Można powiedzieć tedy, że myśl średniowieczna zrodziła, we własnej konwencji słownej, fundamentalne idee pozytywistycznej ideologii, zmierzające do ustalenia dla wiedzy ograniczających reguł sensowności (charakter analityczny lub bezpośrednio-sprawozdawczy sądów).
Renesans natomiast nie był czasem pozytywizmu. Był epoką chciwości poznawczej, która nie szukała reguł wstrzemięźliwości dla ludzkiego umysłu i korzystała obszernie z osiągniętej swobody od scholastycznych form uprawiania filozofii i od scholastycznego języka. Był przeciwieństwem ascezy – poznawczej, formalnej, obyczajowej.
W XVII wieku Galileusz sformułował był mianowicie, po raz pierwszy w postaci tak jasnej, fenomenalistyczny program poznania w opozycji do tradycyjnej interpretacji świata przez formy substancjalne. Dotychczas uprawiane sposoby opisu przyrody, które przyczyny zjawisk obserwowanych upatrują w nieempirycznych „naturach” (np. „ciężkość jest przyczyną spadania ciał”), są poznawczo bezwartościowe i zastępują wyjaśnianie czysto werbalnymi środkami. Zadaniem nauki nie jest mnożenie „natur” i „form” jakościowych, ale ilościowy opis zjawisk poddających się mierzeniu. Istotne było przy tym przekonanie Galileusza, że mechanika musi wprawdzie nieustannie odwoływać się do eksperymentu, ale że jej twierdzenia nie są bynajmniej sprawozdaniami z efektywnie dokonanych doświadczeń, ale opisują procesy zachodzące w nieosiągalnych warunkach idealnych (np. ruch pocisku, który nie musi pokonywać oporu powietrza); konstrukcja tych warunków możliwa jest przy użyciu modeli czysto empirycznego punktu widzenia i uznaniu doniosłości idealizacji w budowie wiedzy.
Pierre Gassend (1592-1655) wykazywał bezpłodność i chwiejność dociekań metafizycznych, demonstruje niewiarę w racjonalną teologię oraz przeświadczenie, że wiedza godna uprawy zawsze nosić będzie nieuchronne piętno niedoskonałości, co nie skazuje jej wszakże na jałowość. To, co wiemy prawdziwie dzięki naturalnym środkom poznania, nie może wykroczyć poza prawdopodobieństwo, nie może też aspirować do znajomości „natury” świata czy „istoty” rzeczy; wystarczy jednak dla celów praktycznych, chociaż narażone jest zawsze na krytykę i możliwość obalenia.
Z doktryny Gassendiego przeziera ów duch wstrzemięźliwości poznawczej, charakterystyczny dla całego środowiska francuskich libertynów i dla powstania pozytywizmu nowoczesnego istotny; nie należy stawiać pytań, które zasadniczo nie dają się rozstrzygnąć za pomocą dostępnych człowiekowi środków – pytań o Boga, o utajoną naturę wszechrzeczy, o świat niewidzialny; z kolei w sprawach podległych wyrokom naturalnej wiedzy nie należy żadnych wyników osiągniętych uważać za bezsporne i nieodwołalne, ale zachować w pamięci postawę nieustającej rezerwy i otwartości wobec możliwych rozwiązań odmiennych lub korektur przyszłych doświadczeń. Był to rodzaj wyzwania ascetycznego, rzuconego wszelkim spekulatywnym filozofom przyrody i wszelkiej w ogólności – równie dobrze religijnej, jak materialistycznej – metafizyce, organizującej świat w nieempiryczne struktury, z którymi przyrodnik nie ma co począć. Podkreślić raz jeszcze należy, że program ów, podobnie jak u pozytywistów średniowiecznych, nie zmierzał do unicestwienia wiary religijnej, a tylko do zmiany jej poznawczego statusu, ściślej nawet – do przywrócenia statusu pierwotnego, zgodnie z tym, jak go sobie uczeni ówcześnie wyobrażali. Wiary niepodobna przekształcić w wiedzę, tym bardziej wiedzy nie należy krępować wskazaniami wiary; ich przedmioty nie krzyżują się praktycznie nigdzie, stąd postawa chrześcijanina i postawa uczonego mogą dobrze współistnieć, byle je dokładnie od siebie odróżniać. Pozytywizm łączy się tedy w owych czasach z indyferentyzmem dogmatycznym, z ogólną antymetafizyczną i antyteologiczną orientacją w nauce, nie łączy się natomiast z ateizmem ani z religijnymi pasjami reformatorskimi. Łączy się także ze skromnością w ocenie wyników poznawczych nauki, która nie odsłania człowiekowi niezawodnych prawd o naturze bytu, ale schematyzuje rzeczywiste doświadczenie w sposób umożliwiający jego techniczną eksploatację. Zawiera rezygnację z nadziei, że wiedza może nam kiedykolwiek dostarczyć wiadomości o k o n i e c z n o ś c i a c h. Nie pytajmy, jaki musi być świat, nie łudźmy się, że odkrywane przez nas prawa zawierają w sobie jakąś konieczność stanowczą; mówią one o tym, jak jest faktycznie, nie powiedzą nam nigdy, że inaczej być nie może. Pozytywizm, wewnątrz naukowego opisu świata, odsłania tedy zasadniczą i niezbywalną przypadkowość wszelkich własności natury, do których rozum nasz i doświadczenie potrafią dotrzeć. Gassendi i podobni do niego fenomenaliści zasłużyli się wielce upowszechnieniem nowej nauki i krytyką konserwatywnych metafizyk scholastycznych lub naturalistycznych.
Z przedstawionego tutaj punktu widzenia zarówno Kartezjusz, jak Leibniz (jak z resztą i sam Galileusz) pozytywistami nie byli. Obu łączyło z pozytywizmem jednak przeświadczenie, że interpretacja świata przez utajone zdolności czy siły, z którymi nauka empiryczna nie wie co zrobić, jest niedorzeczna. W zwyczajnym biegu przyrody, jak powiadał Leibniz, nie należy pozostawiać miejsca dla niewytłumaczalnych sił; inaczej można by dojść do wyjaśnień, wedle których zegarki pokazują godziny mocą swojej zdolności horodeiktycznej, a młyn miele mąkę dzięki zdolności frakcyjnej. Dla Kartezjusza i Leibniza nauka ma odzierać świat z tajemniczości, wypełniać luki poznania rzeczywistą wiedzą, nie zaś maskować ignorancję słownymi chwytami. Jeśli uznalibyśmy za konstytutywną dla myślenia pozytywistycznego samą negację pozazjawiskowej „istoty rzeczy”, Kartezjusz mógłby wejść w pełni, podobnie jak Leibniz, do panteonu pozytywistycznej tradycji.
Najbliższy pozytywistycznemu program poznawczy sformułował w XVII stuleciu Gassendi, chociaż nazwanie go pozytywistą bez zastrzeżeń byłoby przesadne; uważał on bowiem, że prawdy metafizyczne, chociaż niedowodliwe, mają prawo obywatelstwa w naszym obrazie świata nie tylko na zasadzie dekoracyjnych dodatków, ale że są one prawdami w znaczeniu dosłownym, a może bardziej dosłownym aniżeli wyniki nauki, nieuchronnie niepewne i raczej mające pragmatyczne niż poznawcze walory.
-1-
Doprowadzając założenia empiryzmu do konsekwencji ostatecznych, doktryna Hume’a doprowadziła do destrukcji albo autrodestrukcji wszystkich nadziei, jakie wiek oświecenia wiązał z doświadczeniem i zdrowym rozsądkiem. Do Hume’a jako pierwszego możemy odnieść, w znaczeniu chronologicznym, miano ojca filozofii pozytywistycznej, bez żadnych zastrzeżeń, jakie musiały towarzyszyć sprawozdaniom z doktryn poprzednich.
Hume odróżnia dwa rodzaje treści poznawczych: i m p r e s j e, czyli bezpośrednio doświadczane treści albo „wszystkie życiowe percepcje, które powstają, gdy słyszymy, widzimy, czujemy, kochamy, nienawidzimy, pożądamy lub chcemy”, są nadto i d e e, czyli percepcje słabsze, pamięciowe lub imaginacyjne. Idee wywodzą się całkowicie z impresji, czy nawet są ich „kopiami”, co widać stąd choćby, że defekt jakiś w odbiorze wrażeń uniemożliwia wytworzenie odpowiedniej idei („Lapończyk lub Murzyn nie znają wyobrażenia smaku wina”). Każda idea prosta jest odpowiednikiem albo zblakłą kopią prostej impresji; idee złożone, na przykład twory fantazji, są kombinacją składników znanych nam z treści wyrażeniowych (złota góra, cnotliwy koń). W szczególności idee ogólne nie istnieją w naszym umyśle, jeśli rozumieć przez nie treści pozbawione wszelkiej zawartości indywidualizującej. Idee są jednostkowe, jedynie dołączone do nich słowa pozwalają sobie kojarzyć daną ideę z wieloma podobnymi, o zbliżonych jakościach.
Wszelka, jaka istnieje, praca rozumowa dotyczy bądź związków pomiędzy ideami, bądź faktów. Wśród związków między ideami, z kolei, są takie, które możemy badać nie odwołując się do niczego oprócz idei samych, w szczególności nie odwołując się do obserwacji; są to związki podobieństwa, przeciwieństwa, stopni w posiadanej jakości oraz proporcji ilościowych. Badanie takich związków stanowi właściwy przedmiot wiedzy matematycznej i pozwala otrzymać wiedzę całkowicie pewną, ale nie mówiącą nam nic o istnieniu swoich odpowiedników. Twierdzenie, że „trzy razy pięć równa się połowie trzydziestu” pozostaje w mocy bez względu na to, czy istnieją, czy nie istnieją jakiekolwiek przedmioty liczone. Jest bezwzględnie prawdziwe, ale zarazem nie zawiera żadnych wskazówek co do egzystencji człowieka. Twierdzenia nauk matematycznych są pewne dzięki swej oczywistości lub dzięki temu, że wywiedzione są z oczywistych za pomocą niezawodnych rozumowań.
Inny charakter mają związki tożsamości, łączności czasowej lub przestrzennej oraz związki przyczynowo-skutkowe. Łączność czasową i przestrzenną możemy ustalić w percepcji bezpośredniej, to znaczy możemy ją ustalić nie wykraczając poza fakty same. Wiedza tego rodzaju należy tedy do obszaru bezpośredniego spostrzegania. Inaczej ze zdaniami, które mówią o związkach przyczynowych między zdarzeniami. W tej dziedzinie musimy wykroczyć poza obserwacje, a prawomocność tego wykroczenia stała się dla Hume’a pytaniem, które uznał za szczególnie doniosłe i którego rozstrzygnięciu przypisywał ogromną wagę w walce z przesądami filozoficznymi i błędami codziennych rozumowań.
Sądy o faktach spostrzeganych mają to do siebie, że w przeciwieństwie do sądów matematycznych mówią nam coś o istnieniu, stwierdzają obecność pewnego zdarzenia, ale zarazem nie zawierają w sobie konieczności żadnej. Czy jednak wewnątrz obszaru obserwacji możliwe są takie sądy, które nie tracąc empirycznego charakteru mówiłyby nam coś więcej o świecie, aniżeli tyle, że to oto w tej chwili tak lub owak nam się przedstawia? Inaczej: czy istnieje dziedzina wiedzy, w której konieczność, znamienna dla wiedzy typu matematycznego, łączyłaby się zarazem z realnością treściową.
Miałyby nam o świecie realnym podawać jakieś wiadomości – w odróżnieniu od twierdzeń matematycznych – a zarazem zawierać w sobie nieodparty przymus, różniący je od zwykłych jednostkowych konstatacji spostrzeżeniowych. Możliwość takich sądów ma kapitalne znaczenie epistemologiczne, decyduje bowiem o tym, jaki sens mamy przypisywać tym twierdzeniom naukowym, które nazywać się zwykło prawami, a które, wedle Hume’a, mają właśnie postać sądów ustalających nieuchronnie związki przyczynowe.
W sądach przyczynowych upewniamy się co do zajścia pewnego zdarzenia na podstawie innego zdarzenia. Wiedza o pewnych jakościach rzeczy nie pozwala nam wnioskować niezawodnie o innych jakościach, będących ich następstwami; kamień pozbawiony oparcia spada, ale w samym położeniu kamienia nie zawiera się a priori żadna wskazówka co do tego, że pozbawiony oparcia będzie spadał raczej, niż się unosił w górę; z samej jasności i ciepła ognia nie można wywnioskować, że ogień spala. Jasne jest tedy, że więź przyczynowo-skutkowa daje się ustalić jedynie na podstawie obserwacji, nigdy a priori. Z kolei obserwacja bezpośrednia poucza nas o styczności pewnych wydarzeń, nie zawiera w sobie wszakże żadnej więzi koniecznej. Przyczynę można określić jako „rzecz, która poprzedza inną, jest do niej styczna i tak z nią związana w wyobraźni, że idea jednej z nich składnia umysł do tego, iż tworzy sobie ideę drugiej, i że impresja jednej skłania umysł do tego, iż tworzy bardziej żywą ideę drugiej”. Wnioskowanie ze skutków o przyczynie opiera się tedy jedynie na oczekiwaniu po pewnych zdarzeniach określonych – innych zdarzeń określonych, a oczekiwanie to pochodzi z przyzwyczajenia. Mamy prawo powiedzieć, iż przekonaliśmy się, że z pewnym przedmiotem łączył się stale pewien rezultat, nie ma jednak reguł, które pozwoliły stąd poprawnie wnioskować, iż z przedmiotami podobnymi co do jakości zawsze takie rezultaty muszą być stowarzyszone. Racja połączeń między zdarzeniami nie ujawnia się w doświadczeniu, samo połączenie tylko odsłania się naszemu wzrokowi. Konieczność zawarta jest w umyśle tylko, nie w rzeczach samych.
Podobnie niszczące wyniki przynosi analiza naszych przekonań dotyczących substancji. W rzeczywistości „nie mamy idei substancji, odrębnej od idei zbioru poszczególnych jakości, i nie nadajemy też żadnego innego znaczenia terminowi substancja, gdy mówimy lub myślimy o niej”. Obserwacja ta rozciąga się nie tylko na substancje cielesne, których krytyką trudnił się Berkeley, ale także duchowe. Żadna „jaźń” czy „osobowość duchowa” nie jest nam dana w impresjach, poszczególne doznania nie odsłaniają żadnego trwałego ich „nosiciela” i wszystko, co wiemy o „duszy”, daje się zredukować do wiedzy o jednostkowych percepcjach. „Jaźń” jest hipotezą zbędną, bo nie tłumaczy niczego w obserwacji, czego nie wiedzielibyśmy bez owego konstruktu.
Konsekwencją światopoglądową tej krytyki jest stale ta sama podwójna orientacja polemiczna: przeciwko metafizyce realistycznej i przeciwko metafizyce religijnej. Krytyka pojęć substancji i przyczyny każe nam, wedle Hume’a, zawiesić wszelkie sądy o bycie jako o czymś różnym od percypowanych jakości. Ta sama krytyka niszczy nieodwołalnie wszelkie próby doszukiwania się w przyrodzie czegoś, co pozwalałoby wnosić o porządkującej ją inteligencji boskiej.
Jakiekolwiek wymyślilibyśmy racje na rzecz istnienia stwórcy, nie mogą one nigdy wyłamać się z zasady proporcjonalności przyczyny i skutku, nie mogą tedy nigdy z rzeczy skończonych wnioskować o przymiotach nieskończonych domniemanego stworzyciela. Jakież tedy zostaną racje, które pozwolą nam utrzymać religijne przeświadczenia? Hume sięga pozornie do wypróbowanej obrony przez kapitulację: powiada – parokrotnie powtarza się ten motyw w jego pismach – że oporna na wszelkie racjonalne, aprioryczne czy doświadczalne uzasadnienia religia ma swoje miejsce uprawnione dzięki potrzebom serca. Wolno zachować wiarę jako wiarę właśnie, porzucając beznadziejne próby przeobrażenia jej w wiedzę. Samo zjawisko wiary nie jest jednak niczym tajemniczym, bo daje się w swojej genezie zinterpretować. Jeśli zagłębimy się w dzieje wierzeń religijnych i odsłonimy ich zalążkowe formy, okaże się, że wiara jest wytłumaczalna przyrodzonymi warunkami bytowania ludzkiego i jest tylko rodzajem nadziei nieskończonej, zrodzonej z nędzy skończonych nadziei. Ostatecznie więc wychodzi, że religia racjonalna jest niemożliwa, a religia sentymentalna lub w ogólności irracjonalna daje się wytłumaczyć naturalnymi przyczynami. Hume nie domaga się po prostu zawieszenia przekonań religijnych z punktu widzenia wymagań „rozumu”, ale nie pozostawia człowiekowi w ogólności żadnej, choćby sentymentalnej enklawy, gdzie wiara miałaby miejsce uprawnione. Jego pozytywizm pozwala wypowiedzieć sąd negatywny wobec wszelkiej rzeczywistości pozanaturalnej.
-2-
Probabilistyczna interpretacja wiedzy i rezygnacja z „przyczyny koniecznej” jako pojęcia w nauce bezużytecznego, mają z pewnością wiele do zawdzięczenia hume’owskiej krytyce. Jednakże krytyka ta w rzeczywistości godziła nie tylko w nieprawomocne fantazmaty metafizyczne, które zastępowały tłumaczenie zjawisk wynajdywaniem słów. Polemiści Hume’a dawno już zwrócili uwagę, że jego tłumaczenia genetyczne odwołują się do tej samej zasady przyczynowości, która skądinąd pozbawia mocy: Hume nie poprzestaje wszakże na dowodzie nieprawomocności pojęcia przyczyny koniecznej i nieprawomocności religijnych wyobrażeń, ale tłumaczy także przyczyny powstania w nas tego pojęcia i tych wyobrażeń; wyjaśnia tedy zjawiska za pomocą stałych następstw w życiu psychicznym człowieka, włączywszy uprzednio zjawiska psychiczne do naturalnego obszaru, gdzie wnioskowanie o stałości pewnych związków przez analogię z obserwowanymi nie ma mocy dowodowej.
Krytyka przyczynowości pomyślana jest w taki sposób, że s t a ł o ś ć o b s e r w o w a - n e g o z w i ą z k u n i e z w i ę k s z a w c a l e p r a w d o p o d o b i e ń s t w a j e g o p o w t ó r z e ń; jeśli pewien związek obserwowaliśmy tylko w nielicznych okazjach, inny natomiast udawało się wykryć w niezmiernej obfitości przypadków, to mamy silniejsze motywy psychologiczne, by ów drugi związek uznać za nieodmienny i „konieczny”, nie mamy wszakże do owego uznania m o c n i e j s z e j r a c j i. To, co w rzeczywistości ponad wszelką wątpliwość daje się stwierdzić, nie może wykraczać poza pojedyncze sprawozdania z bezpośrednich obserwacji, bez żadnych przypuszczeń co do jakości świata, który nam „dany jest” w tych obserwacjach, ani co do jego realności, ani co do natury podmiotu postrzegającego. Łatwo zauważyć, że takie ujęcie wiedzy sprawiam że to, co w i e m y prawdziwie, jest kompletnie jałowe, a to, co pomaga nam żyć, tworzyć naukę i pomnażać znajomość świata, nie jest już w i e d z ą we właściwym słowa znaczeniu. Ostatecznie tedy nie ma dla Hume’a w ogóle racjonalnych wiadomości o świecie; wyraża się to w jego powiedzeniu, że jeśli mamy przeświadczenie, że ogień ogrzewa, a woda chłodzi, to żywimy je dlatego, iż przeciwne przeświadczenia przyprawiłyby nas o cierpienie.
Hume zdeprecjonował wartości poznawcze wszelkiej wiedzy wykraczającej poza opis jednostkowo i każdorazowo danych jakości spostrzeżeniowych. Wszelkie wiadomości, które ów elementarny poziom przekraczają, są wprawdzie niezbędne do życia i obejść się bez nich nie sposób, ale też na tym tylko polega ich wartość, nie zaś na tym, by pouczały nas naprawdę o tym, jak świat wygląda, a tym bardziej, jaki jest, a tym bardziej jeszcze czym jest mianowicie. Sens wszelkie wiedzy zredukował się w ten sposób do czysto pragmatycznego, wiedza okazała się zbiorem praktycznych wskazówek, pożytecznych i nieodzownych w życiu, wyjałowionych z poznawczego waloru.
Filozof ten pragnął maksymalnie oczyścić gmach wiedzy z „fałszywych cegieł”, to znaczy pozostawić w zbiorze naszych wiadomości o świecie tylko to, co może się naprawdę wylegitymować dobrym, doświadczalnym rodowodem. Hume pozostał w końcu z pustymi rękoma. Poszukując wiedzy bezwzględnie zasługującej na zaufanie, wykazał w końcu chimeryczność swojego przedsięwzięcia. Jego punkt widzenia był ostatecznie absolutystyczny: żądał od wiedzy, by dawała pewność niezbitą i niepodległą krytyce, a więc żądał od niej ideałów nieosiągalnych.
Filozofia jego należy z pewnością do kultury oświecenia; jest wszakże jakby bezsiłą tegoż oświecenia, demonstracją jego bezradności w obliczu własnych pytań. Osiowe założenia pozytywizmu w filozofii Hume’a stanowiły składnik oświeceniowej walki z przesądem, z metafizyką, z nierównością społeczną i despotycznymi rządami.
Pozytywizm przejął w spadku po Hume’ie pytanie, którego nie mógł już uniknąć: czy i co w naszej wiedzy jest bezwzględnie pewne? Nikt z późniejszych pozytywistów nie odrzucił, jak Hume, prawomocności indukcji, ale wszyscy musieli się tak lub owak uporać z pytaniem o jej prawomocność. Powstało pytanie: czym właściwie jest wiedza indukcyjnie zdobyta: społecznym odruchem warunkowym, który każe nam przy pewnej sumie doświadczeń zaakceptować pewien stan rzeczy jako trwale obecny, ponieważ akceptacja jest biologicznie korzystniejsza niż powstrzymywanie się od niej – czy też może metodą prawomocnego ustalenia pewnych prawd o świecie, prawd relatywnych w tym znaczeniu, iż podlegają rewizji, ale nie w tym, by o, co jest kiedyś prawdą, mogło kiedy indziej prawdą nie być? Przy pierwszej interpretacji wiedza nie jest w ścisłym znaczeniu opisem świata, lecz pewnym zachowaniem gatunku ludzkiego, kumulującego korzystne zasoby doświadczonych połączeń. Interpretacja pierwsza uprawnia nas do tego, by coś o świecie myśleć, by uważać, że jest taki raczej, a nie inny, interpretacja ta stoi przed zadaniem uprawomocnienia fundamentalnego wszelkich sposobów nabywania informacji, wykraczających poza kolekcjonowanie faktów pojedynczych.
Hume postawił następnym pokoleniom pozytywistów nierozwiązalne kwestie. Pytanie o możliwość wiedzy, która byłaby zarazem bezwzględnie godna zaufania i niepusta treściowo ani jałowa w swojej jednostkowości nieuleczalnej – pytanie okazało się w końcu skupiskiem wszystkiego, o co w teorii poznania chodziło. Pozostało zasługą Hume’a, że nadał temu pytaniu jasną i rozwiniętą treść.
maciekn45