Zen.doc

http://www.buddyzm.edu.pl/cybersangha/list.php?c=mag

Buddyzm Zen

Zen jest systemem medytacyjnym nawiązującym do doświadczenia medytacyjnego historycznego Buddy, który w trakcie 49 dniowej medytacji pod drzewem Bodhi przekroczył wszelkie uwarunkowania i przebudził się do swojej pierwotnej natury stając się Buddą (oświeconym). Jest przekazem umysłu Buddy trwającym nieprzerwanie do czasów współczesnych. Budda przekazał swoje najgłębsze doświadczenie swojemu uczniowi Mahakaśjapie, od którego w nieprzerwanej linii z mistrza na ucznia pieczęć umysłu przekazywana jest do dziś. Około 520r naszej ery Bodhidharma - 28 patriarcha przybył do Chin rozpoczynając w klasztorze Shaolin współczesną historie Zen. Z Chin poprzez linie mistrzów Zen rozpowszechnił się w całej Azji południowo wschodniej odciskając swoje piętno na kulturze i filozofii krajów tego regionu. W XX w. Zen zaczął rozpowszechniać się na całym świecie urzekając swoją prostotą i jasnością

Zewnętrzne formy różnych szkół Zen różnią się nieco miedzy sobą, ale istota ich pozostaje taka sama. Tą istotą jest wskazanie na umysł, na indywidualne doświadczenie medytującego prowadzące do bezpośredniego doświadczenia pierwotnego stanu umysłu. Wtedy następuje przekroczenie umysłu indywidualnego i bezpośrednie doświadczenie umysłu Buddy.

Zasadnicza praktyką w treningu Zen jest medytacja zazen (siedząca). Istnieją trzy zasadnicze praktyki medytacyjne wykorzystywane w praktyce Zen: liczenie oddechów, podążanie za oddechem i Shinkantaza. W istocie jest to ta sama praktyka wykonywana na rożnych poziomach praktyki i zrozumienia medytacji.
Niektóre szkoły Zen np. koreańska szkoła Kuan Um, japońska szkoła Rindzaj używa specyficznej charakterystycznej tylko dla Zen metody nauczania tzw. Konganów. (http://www.zen.pl/kongan.htm)
Koan jest pytaniem na które nie można uzyskać odpowiedzi na drodze rozumowania czy intelektualnej analizy. Odpowiedz na Koan można uzyskać tylko poprzez głęboki intuicyjny wgląd w naturę swojego umysłu. Rozwiązanie Koanu równoznaczne jest z praktycznym zintegrowaniem uzyskanego wglądu z naszym doświadczeniem. Te sama wiedzę można uzyskać studiując teksty jednak wtedy wiedza ta jest tylko wiedza czysto intelektualną. Koan daje wiedzę zintegrowaną z naszym życiem, która przejawia się w naszym działaniu.

Praktyka ZEN

Zazwyczaj rozpoczyna się trening od liczenia oddechów. Praktyka ta może mieć różne formy od liczenia wdechów i wydechów przez liczenie wydechów do praktyk łączenia oddechów z różnymi sentencjami. Celem tej praktyki jest rozwinięcie koncentracji i wyciszenie umysłu. Kiedy rozwinie się te zdolności, lub jeśli ktoś ma je już rozwinięte może wykonywać praktykę koncentracji na oddechu, na wysokim poziomie zaawansowania praktykuje się Shinkantaza praktykę która można określić jako pozostawanie w czystym stanie wyciszonego umysłu.

Niekiedy jako praktykę równorzędną z liczeniem oddechów używa się mantry. W tym aspekcie praktyki Zen, nie jest istotne znaczenie ani funkcja mantry w istocie może to być dowolne słowo ponieważ używa się go jak to się mówi do odcięcia myślenia. Niekiedy używa się w praktyce Zen mantr w celach zdrowotnych lub do rozwinięcia określonej właściwości wówczas istotna staje się funkcja mantry i dobiera się ją zależnie od celu któremu ma to służyć. Np. w celu rozwinięcia współczucia jest to mantra OM MA NI PE ME HUN.

Obok siedzącej medytacji Zazen praktyka formalna Zen obejmuje medytację chodzoną, medytację śpiewania, pokłony i pracę. Wszystkie te aspekty praktyki służą zintegrowania nie

rozproszonego stanu umysłu z różnymi aktywnościami.

Jak wygląda medytacja Zen?

Spróbuję to wytłumaczyć. Normalnie nasz umysł cały czas wędruje podążając za myślami i emocjami i tak naprawdę pozostaje w ciągłym rozproszeniu. Nie posiada zdolności koncentracji i spoczywania w wyciszeniu. Kiedy próbujemy koncentrować się na liczeniu oddechów; wdech 1, wydech 2 itd. aż do 10 to mimo iż wydaje się to banalne, okazuje się to bardzo trudne. Już po kilku minutach możemy spostrzec że ulegliśmy rozproszeniu i nasz umysł myśli o czymś innym, nie pamiętamy ostatniej cyfry, itp. Gdy tylko to spostrzeżemy powinniśmy porzucić rozpraszające myśli i zacząć znów od jednego.

Jeśli regularnie wykonujemy tę praktykę po pewnym czasie nasza koncentracja wzrośnie i będziemy w stanie wykonywać bez rozproszenia tę praktykę przez pewien czas. Nauczymy się też czegoś znacznie cenniejszego a mianowicie dystansować do naszych myśli i emocji przestając być ich niewolnikiem. Uzyskujemy zdolność do decydowania za czym podążyć a za czym nie. Nasz umysł stanie się spokojniejszy i potrafimy dostrzegać subtelniejsze aspekty naszej mentalnej aktywności.
Istnieje powiedzenie wyrażające znaczenie koncentracji, ze jeśli ktoś opanuje liczenie do 10 to zasługuje na wielki szacunek, jeśli ktoś opanuje liczenie do stu to nie ma dla niego rzeczy niemożliwych.

Praktyka obserwowania oddechu wygląda podobnie z tym ze obiekt przykucia uwagi jest subtelniejszy i utrzymanie świadomości oddechu bez liczenia może być trudniejsze, pozwala jednak głębiej się wyciszyć i skoncentrować (praktykę tę poleca się też w celu poprawy zdrowia). Wraz ze wzrostem wyciszenia i stanu nie rozproszenia wzrasta nasza percepcja i poznanie własnego umysłu, wzrasta nasz wgląd w nas samych. O ile na początku praktyki utrzymywanie koncentracji wymaga wysiłku i może powodować napięcie to wraz z jej rozwojem nasza praktyka staje się coraz bardziej zrelaksowana i czysta.
W końcu osiągamy zdolność utrzymywania czystego umysłu bez punktu odniesienia, bez oparcia jakim jest liczenie czy oddech i możemy praktykować Shinkantaza, które można określić jako spoglądanie w naturę umysłu. Wraz ze wzrostem tej praktyki wzrasta nasze zrozumienie siebie, rozpuszczają się nasze uwarunkowania, przywiązanie i iluzje pojawiają się doświadczenia wglądu, aż w końcu osiąga się zrozumienie swojej natury i natury wszechświata.

To co tu napisałem jest ogromnym uproszczeniem, ale mam nadzieję ze w pewien sposób daje pewien ogólny pogląd dotyczący medytacji Zen. Zenu co prawda nie sposób poznać przez czytanie, może to dać tylko indywidualna praktyka, ale jeśli ktoś chciałby dowiedzieć się cszegoś więcej to polecam książkę Philipa Kaplau "Trzy Filary Zen".

Gdy pojawia się "ja"
Francisco Varela

Varela jest biologiem, szefem działu badań w Centre National de Recherche Scientifique, profesorem cognitive science i epistemologii w paryskiej Ecole Polytechnique. Autor "Principles of Biological Autonomy" (1979), "Autopoiesis and cognition" (wraz z Humberto Maturaną, 1980), "Embodied Mind" (z Evanem Thompsonem i Eleanor Rosch, 1982)

Więcej informacji o relacjach buddyzmu ze współczesną nauką na stronie www.mindandlife.org. Polecamy również książkę "Nieskończoność w jednej dłoni".              

Odnoszę nieraz wrażenie, że przez całe życie poszukuję odpowiedzi na jedno i to samo pytanie. Oto, jak grzyby po deszczu, pojawiają się coraz to nowe, obdarzone tożsamością byty, które tworzą nowe światy, a właściwie same się nimi stają - jako zbiór komórek, osoba, grupa. Jak to się dzieje?

Zjawisko pojawienia się tożsamości trwa nieprzerwanie; dzięki niemu co chwila powstają zupełnie nowe jakości: życie, umysł, społeczeństwo. Jednocześnie to, czego pojawienie się obserwujemy, tylko pozornie jest konkretnym, namacalnym bytem. Faktycznie bowiem jego istnienie opiera się na procesach tak niestabilnych, że aż trudno uwierzyć, że mogą one stanowić podstawę istnienia czegokolwiek trwałego. Jest to paradoks, który moim zdaniem, leży u podstaw zrozumienia istoty zagadnienia.

Odpowiedzi na pytanie, czym jest tożsamość biologiczna, szukam studiując procesy będące przedmiotem badań kilku dyscyplin naukowych: neurologii, cognitive science oraz immunologii. Aby zrozumieć, czym jest tożsamość biologiczna, należy przede wszystkim zwrócić uwagę na istnienie wyraźnej granicy między poziomem oddziaływań miejscowych, a poziomem "ogólnym", na którym mamy do czynienia z tożsamością. W przypadku autopoiesis układem posiadającym tożsamość biologiczną jest ukształtowana struktura komórkowa. Nie posiadają jej poszczególne cząsteczki, choć istniejące między nimi oddziaływania dają początek strukturom, a więc stanowią zalążek tożsamości organizmu. Na niższym poziomie istnieje moment przejścia pomiędzy materią nieożywioną a ożywioną. Oczywiście, to samo zjawisko przejścia dotyczy układu nerwowego. Między neuronami istnieją oddziaływania o specyficznym charakterze, związane z przekazywaniem bodźców między zmysłami a układem motorycznym. Dzięki tym oddziaływaniom powstaje dynamiczny układ powiązań, który stanowi o zakresie możliwości świadomego postrzegania. Moim zdaniem, to samo rozumowanie można by zastosować do umysłu, układu immunologicznego czy wreszcie całego ciała - w każdym wypadku mamy do czynienia ze zjawiskiem "podskórnych" reakcji, które stanowią podstawę istnienia konkretu. Ów konkret tworzy zaś tożsamość na danym poziomie organizacji. Zgodnie z moim rozumowaniem, istnienie owej tożsamości jest ewidentne, gdyż to ona właśnie jest płaszczyzną oddziaływań. Nie da się natomiast ściśle określić, gdzie się ona znajduje. W wielu przypadkach może w ogóle nie być umiejscowiona.

Można uznać, że organizmy stanowią splot wielu takich "nie umiejscowionych" tożsamości. Nikt z nas nie posiada jednej, ogólnej tożsamości, lecz wiele pomniejszych. W zależności od rodzaju relacji człowieka z otoczeniem, dostrzeżemy istnienie tożsamości komórkowej, immunologicznej, umysłowej i wielu innych. Każda z nich jest innym obliczem tej samej osoby (...)

Moja praca nad autopoiesis była wprowadzeniem w te zagadnienia; starałem się ściśle ustalić, jaka jest minimalna struktura, którą można by określić mianem żywej, a następnie opracować adekwatne modele automatów komórkowych. Było to na początku lat siedemdziesiątych, czyli zanim ruszyła lawina badań nad sztucznym życiem. Cały pomysł opierał się na założeniu, że świadomość biologiczna nie jest bierną reprezentacją świata zewnętrznego, lecz nieustającą kreacją świata poprzez te same procesy, które stanowią o istnieniu życia (...)

Chciałbym przekonać wszystkich o istnieniu autentycznych związków między koncepcjami od dawna znanymi w buddyzmie a badaniami naukowymi. Tradycja zachodnia zawsze unikała pojęcia niejednorodnej tożsamości, ta sama osoba miała zawsze tylko jedno wcielenie. Tymczasem brak ego, brak jednolitej tożsamości jest w buddyzmie podstawą. W ciągu minionych dwóch tysięcy lat buddyści stworzyli wyrafinowaną filozofię, fenomenologię i epistemologię, a także znaleźli sposoby zręcznego posługiwania się nimi w praktyce. Nam pozostaje korzystać z ich dorobku, podobnie jak uczeni doby renesansu interpretowali naukę Galileusza opierając się na myśli filozoficznej starożytnych Greków.

Buddyzm jest praktyką, nie wiarą, każdy buddysta jest w pewnym sensie kapłanem - angażuje się w religię, tak jak uczony angażuje się w prowadzone badania czy pisarz w tworzoną powieść; jest to najważniejsza sprawa, stale obecna w jego myślach, niezależnie od tego, czym się w danej chwili zajmuje. Współczesny człowiek dysponuje taką ilością wolnego czasu, a jednocześnie jest na tyle mądry, że jest w stanie praktykować to, co dawniej było dostępne wyłącznie mnichom. Buddyzm przenika do kultury Zachodu poprzez ludzi, którzy go praktykują, poprzez osoby szukające w tej religii ucieczki. Buddyzm pojawia się we wszystkich aspektach naszej kultury - kluczowe koncepcje w biologii czy fizyce to nic innego niż buddyzm w europejskim przebraniu.

Buddyzm stał się inspiracją dla stworzonej przeze mnie wizji umysłu. Nikomu pojęcie niejednorodnej tożsamości nie jest tak bliskie, jak buddystom. Wiedzą oni, że ja nie istnieje, czują to, jest to ich własne, przeżywane doświadczenie. Dlatego między innymi filozofia buddyzmu wydaje mi się tak pociągająca.

Umysł w moim przekonaniu jest wyłaniającą się wartością, a najważniejszą i najciekawszą konsekwencją jego istnienia jest poczucie własnego ja. Odczuwam obecność mojego ja tylko dlatego, że daje mi ono możliwość kontaktu z tym, co jest na zewnątrz. Jestem "mną" dzięki interakcjom, lecz moje ja nie istnieje w sposób namacalny, nie można go w żaden sposób umiejscowić. Taki obraz jest analogiczny do myślenia o innych rodzajach tożsamości, o których już wspominałem, lecz różnice między nimi a tworzącym się ja, choć subtelne, są niezwykle istotne. Nowa jakość, która powstaje na fundamencie z sieci zależności, to stan spójności, umożliwiający układowi wchodzenie w relacje z innymi układami istniejącymi na tym samym poziomie. Nie da się powiedzieć: "ta jakość znajduje się w tym miejscu". Rozpatrując przypadek autopoiesis nie da się stwierdzić, że życie - stan w którym następuje samoprodukcja - zawarte jest w jakiejś konkretnej molekule, w DNA, w błonie komórkowej czy białku. Życie zawarte jest w konfiguracji układu oraz w dynamicznym układzie powiązań, gdyż to właśnie z nich wyłania się nowa jakość.

Takie rozumowanie jest dla mnie czymś fascynującym, szczególnie w odniesieniu do umysłu i świadomości. Pozwala ono właściwie ocenić, czym jest naprawdę odczuwane przez nas poczucie własnego ja. Moja tożsamość, to w gruncie rzeczy nic innego niż tożsamość mojego umysłu. To umysł sprawia, że "jesteśmy obecni", że możemy wchodzić w relacje z innymi. Kontaktujemy się z podobnymi sobie istotami, a jednak, gdy staramy się przyłapać nasze ja na gorącym uczynku, okazuje się, że jest to niemożliwe: ja jest równomiernie rozłożone w całej sieci zależności, wewnątrz nas.

Fragment eseju "Gdy pojawia się ja" [w:] "Trzecia kultura" pod redakcją Johna Brockmana,
seria: Nauka u progu trzeciego tysiąclecia - Wydawnictwo CIS, Warszawa 1996.              

Prawa nauki i prawa etyki
Albert Einstein

Osobę Alberta Einsteina nie potrzeba nikomu specjalnie przybliżać, mało kto jednak zdaje sobie sprawę ze stosunku wielkiego uczonego do buddyzmu. Określił on Dharmę jako ścieżkę "mającą wszelkie znamiona religii przyszłości".              

Nauka poszukuje związków, które istnieją, jak sądzimy, niezależnie od badacza. To dotyczy również relacji, których przedmiotem jest sam człowiek. Przedmiotem nauki mogą też być pojęcia stworzone przez nas samych, tak jak w przypadku matematyki. Takie pojęcia nie muszą odpowiadać jakimś przedmiotom z zewnętrznego świata. Jednak wszystkie stwierdzenia i prawa naukowe mają jedną cechę wspólną: są prawdziwe lub fałszywe (poprawne lub niepoprawne). Mówiąc w uproszczeniu, nasza reakcja na prawa naukowe to "tak" lub "nie".

Naukowy sposób myślenia ma jeszcze inne charakterystyczne cechy. Pojęcia stosowane do zbudowania spójnego systemu nie wyrażają żadnych emocji. Dla uczonego jest tylko "byt", nie ma życzeń, wartości, nie ma dobra, zła, nie istnieje żaden cel. Dopóki pozostajemy w granicach czystej nauki, nie napotykamy nigdy na zdanie typu "nie kłam". W wysiłkach uczonego szukającego prawdy można dostrzec purytańską dyscyplinę: trzyma się on z daleka od wszystkiego, co ma charakter woluntarystyczny i emocjonalny. Nawiasem mówiąc, ta cecha jest wynikiem długiego procesu rozwoju metody naukowej, charakterystycznego dla nowożytnej kultury Zachodu.

Z powyższych słów ktoś mógłby wywnioskować, że logiczne myślenie nie ma znaczenia w etyce. Naukowe stwierdzenia o faktach i związkach między nimi nie dają żadnych wskazówek etycznych. Jednak dzięki logicznemu myśleniu i wiedzy empirycznej takim wskazaniom można nadać racjonalną i spójną postać. Jeśli zgodzimy się przyjąć pewne podstawowe twierdzenia etyczne, to można z nich wywieść inne etyczne reguły, pod warunkiem że twierdzenia pierwotne są sformułowane z dostateczną precyzją. Takie założenia etyczne pełnią podobną funkcję w etyce, jak aksjomaty w matematyce.

Właśnie dlatego uważamy, że można sensownie rozważać takie pytania, jak: "Dlaczego nie powinniśmy kłamać?" Sądzimy, że takie pytania są sensowne, ponieważ we wszystkich takich dyskusjach milcząco przyjmujemy, że pewne założenia są oczywiste. Jesteśmy usatysfakcjonowani, gdy uda się nam związać rozważaną regułę etyczną z tymi podstawowymi założeniami. W przypadku kłamstwa takie rozumowanie może wyglądać następująco. Kłamstwo narusza zaufanie do stwierdzeń innych ludzi. Bez takiego zaufania współpraca społeczna jest niemożliwa lub przynajmniej bardzo trudna. Współpraca taka jest konieczna, by życie ludzkie było znośne. To oznacza, że regułę "nie kłam" udało się nam wywieść z postulatów" "Należy chronić ludzkie życie" i "Na ile to możliwe, należy zwalczać ból i cierpienie".

Jakie jest jednak pochodzenie takich aksjomatów etycznych? Czy są one arbitralne? Czy opierają się wyłącznie na autorytecie? Czy może wynikają z ludzkich doświadczeń i są pośrednio przez nie uwarunkowane?

Z punktu widzenia czystej logiki wszystkie aksjomaty są arbitralne, w tym również aksjomaty etyki. Natomiast z psychologicznego i genetycznego punktu widzenia z pewnością jest inaczej. Aksjomaty etyczne wywodzą się z naszego wrodzonego dążenia do unikania bólu i zguby oraz z nagromadzonych reakcji uczuciowych jednostek na zachowanie swoich sąsiadów.

Przywilejem ludzkiego geniuszu moralnego, objawionego w natchnionych jednostkach, jest wysuwanie aksjomatów etycznych, które są tak zrozumiałe i dobrze uzasadnione, że ludzie akceptują je jako zgodne ze swymi doświadczeniami emocjonalnymi. Aksjomaty etyczne znajdujemy i wypróbowujemy podobnie jak aksjomaty nauki. Prawdą jest to, co wytrzyma próbę doświadczenia.

              "Teoria względności i inne eseje" - książka ukazała się w serii
Klasycy Nauki, wydawanej przez Prószyński i S-ka, Warszawa 1997,
przełożył Piotr Amsterdamski.                            

Pokonanie demonów
Guru Rinpocze

Padmasambhawa ("Zrodzony z Lotosu"), nazywany przez Tybetańczyków Guru Rinpocze czyli "Drogocennym Mistrzem" był afgańskim joginem z Oddijany, który w VIII wieku jako pierwszy przyniósł nauki wadżrajany do Tybetu. Od niego wywodzi się stara linia przekazu buddyzmu tybetańskiego zwana Ningma. Padmasambhawa założył na południowy wschód od Lhasy najstarszy w Tybecie klasztor Samje, który stał się centralnym ośrodkiem szerzenia Diamentowej Drogi. Guru Rinpocze był wielkim mistrzem duchowym i nauczycielem, jest uważany za emanację Buddy Amithaby. Pozostawił po sobie wiele term (ukrytych tekstów Dharmy), które następnie były odnajdywane przez jego uczniów. Poniższy tekst jest fragmentem cyklu "Kanczog Czidu" - najgłębszych nauk Wielkiej Doskonałości.              

Tych, co praktykują Dharmę, jest wiele jak gwiazd na niebie, lecz wśród nich ci, którzy są odporni na demoniczne przeszkody, są mniej liczni niż słońce i księżyc. Gdyby nie te przeszkody, uzyskanie urzeczywistnienia byłoby łatwiejsze od zgromadzenia cnotliwych czynów w ciągu jednego roku. Oto dlaczego demony muszą zostać rozpoznane i przechytrzone.

Na początku, kiedy jesteś uwięziony w mieście cierpień samsary, możesz posiadać trochę wiary w Dharmę, lecz wkrótce zostanie ona wyparta przez demona lenistwa i wulgarnego realizmu. Wypełniony nienawiścią do wrogów, przywiązany do bliskich, nastawiony na współzawodnictwo, rozproszony przez światowe sprawy, poniechasz myśli o śmierci; pochłonięty różnymi rodzajami innych działań będziesz zawsze zaniedbywać Dharmę. Właśnie to jest demonem. Aby go odpędzić, poszukaj doświadczonego Guru, który jest korzeniem niezmiennej wiary, a także rozmyślaj o śmierci i nietrwałości, co jest korzeniem niezmiennej gorliwości. Porzucając małe sprawy, oddaj się wielkiej sprawie Dharmy.

Następnie pojawi się demon odmieniający twój umysł. Może on przyjąć postać kochanka, rodziny lub przyjaciół, którzy powiedzą: "Nie praktykuj Dharmy", i w ten sposób będzie stwarzał różnorakie przeszkody. Innym razem może pojawić się jako lęk przed wrogami, duch współzawodnictwa lub bogactwo. Spowoduje, że Dharma będzie odkładana z dnia na dzień; życie przepełnione przynętami będzie ci przeciekać przez palce i w końcu całkowicie pogrążysz się w bagnie samsary. Aby pokonać tego demona, zaufaj tylko opiece Guru i Najwyższego Schronienia, decyduj sam o sobie i nie pytaj zwykłych ludzi o radę.

Kiedy będziesz przebywał razem z Guru, pojawi się demon zwątpienia w niego i traktowania go jako równego sobie. Oznaką tego wpływu stanie się to, że będziesz ślepy na zalety Guru i zaczniesz dostrzegać w nim najdrobniejsze wady; rozwiniesz wrogie sądy o czynach tej istoty obdarzonej mądrością; będziesz posługiwał się religią dla zdobycia bogactwa i pożywienia. Zaczynając od Dharmy, skończysz w piekle. To jest prawdziwie groźny demon. Aby go unieszkodliwić, ucz się widzieć Guru jako Buddę.

Kolejnym będzie demon odwrotu. Oznaką jego przyjścia jest to, że myśląc o kobietach, pieniądzach, interesach, nieuczciwym handlu i gromadzeniu bogactw, porzucasz religijne szaty, duchowych przyjaciół i braci praktykujących Dharmę; przestając interesować się słuchaniem Dharmy, popadasz w przywiązania i niechęci tego świata; pragniesz kobiet i wina; odwracasz się plecami do nauk Buddy. Aby pokonać tego demona, rozwiń nieugiętą determinację w praktyce Najwyższej Dharmy; niezależnie od rodzaju inspirujących cię nauk, trwaj przy nich z całym przekonaniem; trzymaj się z dala od kobiet i unikaj czynów niezgodnych z Dharmą; rozmyślaj o życiu wielkich świętych przeszłości. To jest ważne.

Następnym demonem, który się pojawia, jest niedbałość wobec nauk. Oznaką jego obecności jest to, że zarozumiale rozpowiadasz o otrzymaniu tych lub tamtych nauk. Nie przenikasz ich znaczenia i pozostają one tylko w sferze teorii. Znając jedno lub dwa zdania, rozprzestrzeniasz tajemne instrukcje jak na targowisku. Bez względu na to, jak głębokich nauk ci się udziela, mówisz: "Już to słyszałem" - w taki sposób rzeczywiste zrozumienie nigdy się nie pojawi. "Demonem" jest właśnie niemożność osiągnięcia ostatecznego poziomu Dharmy. Aby go pokonać, stale rozmyślaj o naukach, które otrzymałeś i wchłoń dogłębnie ich znaczenie.

W tym czasie pojawi się demon tych twoich cech, które są wysoko oceniane przez innych, w masce opiekuna lub ucznia. Zamiast poświęcić się praktyce, w przekonaniu, że jesteś bardzo uczony, staniesz się zaślepiony samym sobą i chciwy bogactwa. Stworzy to przeszkody odwracające cię od ścieżki Dharmy. Aby pokonać tego demona spróbuj przebywać długi czas w pustelniach górskich i poniechaj wszelkich zajęć poza Dharmą.

Następnie trzeba zwyciężyć demona metafizycznych poglądów. Stronniczo czynisz różnicę między twoim punktem widzenia i punktem widzenia innych, i Dharma przemienia się w pięć trucizn. Aby temu zapobiec, porzuć wszelką doktrynalną rywalizacje i porzucając uprzedzenia, ćwicz się w postrzeganiu, że wszystko jest czyste.

Gdy zaczniesz praktykować na Jidama, pojawi się demon zwątpienia w bóstwo. Powstaną myśli o "lubieniu i nielubieniu" Jidama. Swymi magicznymi mocami będziesz chciał ujarzmiać duchy, powstanie w tobie pragnienie, aby praktykować różne działania przed ukończeniem recytacji, dzierżyć moce i wypowiadać destrukcyjne dźwięki. Aby wypędzić tego demona, który jest przeciwieństwem mądrości, niezależnie od Jidama, na którego medytujesz, bez koncentrowania się na jego atrybutach i cechach, pozwól po prostu naturze świadomości pojawić się i wzmocnić samaja Ciała, Mowy i Umysłu.

Kiedy uwolnisz się od tego demona i będziesz medytował na "kanały i wiatry", pojawi się demon nazywany "przerywającym praktykę" i będzie stwarzał on przeszkody dla twego duchowego rozwoju. Nie będąc zdolnym do znoszenia nawet najmniejszego cierpienia, zaczniesz przerywać praktykę i wskutek tego później będziesz bardzo spięty podczas medytacji. Gdy tak się stanie, rozmyślaj o nieszczęściach samsary, a uwolnisz się od tych przeszkód.

Gdy uda ci się pokonać te trudności i spróbujesz robić dalsze postępy posługując się środkami "Wielkiej Szczęśliwości", pojawi się przy tobie demon Dakini. Podając się za jogina, zapłodnisz wiele dziewcząt i jeżeli nie zatroszczysz się później o nie, wyniknie z tego wiele niewłaściwych czynów. W tym wypadku przerwij więzy pożądania i ignoruj opinie ludzi.

Kiedy wywikłasz się z tego i zaczniesz medytować na pustkę, właśnie ona stanie się kolejnym demonem. Będziesz mówił "nie istnieje nic" zamieniając w swoich czynach cnotę na grzech. Nie będziesz miał wiary w Trzy Klejnoty ani współczucia dla istot. Kiedy do tego dojdzie, pielęgnuj cnotę i oczyść się z grzechów. Ćwicz się w postrzeganiu, że wszystko jest czyste, rozwijaj gorące oddanie, zrozumienie wzajemnych powiązań i nierozdzielności pustki i współczucia.

W tym czasie pojawi się również jako wróg demon współczucia. Nie będąc sam wyzwolonym, zaczniesz niecierpliwie pracować dla dobra innych i zaniedbasz własną praktykę. Kiedy tak się stanie, rozwijaj aspiracje Bodhiczitty, lecz na razie odłóż jej zastosowanie.

Kiedy uwolnisz się od tego, następnym wrogiem, jaki się pojawi będzie demon przepowiedni. Przybierając maskę Buddy lub Guru, powie do ciebie: "Pracuj dla innych" lub "Praca dla dobra innych jest praktyką". Bez względu na to, czy wypowiadają te przepowiednie w rzeczywistości, w wizji czy w snach, rozpuść ich w Yeszie-sempa9. Jeżeli staną się wtedy jeszcze bardziej wyraźne, oznacza to, że są prawdziwym bóstwem lub Guru, jeśli nie, są demonem stwarzającym przeszkody. Musisz jasno rozpoznać, czym naprawdę są.

Gdy to pokonasz, demonem staną się ścieżki Jogi. Wędrując po wioskach, będziesz pił i zachowywał się jak szaleniec, czyny twoje staną się nierozważne i sprzeczne z Dharmą. Kiedy tak się stanie, udaj się na odosobnienie, praktykuj Tummo i pozostań obojętny na osiem światowych spraw.

Jest powiedziane, że zanim osiągniesz Stan Buddy, demoniczne przeszkody będą się pojawiały bez końca, jedna za drugą. Jeżeli jednak zwalczywszy wszystkie rozproszenia, oddasz się całkowicie praktykowaniu spełnienia, żadne demony nie znajdą do ciebie dostępu.

Kiedy Guru Rinpocze skończył mówić, uczniowie spisali jego słowa, Mistrz pobłogosławił je i ukrył pod postacią wielu skarbów.

              Fragment broszury "Pytania Niang Łen Tengzin Zangpo",
wydanej przez Karmapa Foundation, Gdańsk 1994.
Tłumaczenie Zbyszek Andruszkiewicz.                            

To co jest umysłem
jest tym, co nazywamy Buddą
VI Patriarcha Hui-Neng

VI Patriarcha Hui-Neng (jap. Eno) żył w Chinach w latach 638-713. Był największym mistrzem zen (ch'an) po Bodhidharmie. Znany jest jako ten, który osiągnął najwyższe zrozumienie, będąc analfabetą, bez żadnego przygotowania, praktyki czy pobierania nauk. Jego zachowane mowy cechuje niezwykła prostota i bezpośredniość w ukazywaniu głębi doświadczenia.              

Był pewien mnich o imieniu Fa Hai, pochodzący z Ch'u Chiang w prefekturze Shao Chou, który po raz pierwszy odwiedził Patriarchę i zapytał go:

- Czy zechciałbyś łaskawie objaśnić mi, co znaczą słowa: "To co jest umysłem, jest tym, co nazywamy Buddą".

Mistrz odpowiedział:

- Kiedy poprzedzająca myśl nie ma swojego początku, jest to umysł, a kiedy następująca po niej myśl nie ma swojego kresu, jest to Budda. Umysł jest tym, co wytwarza wszelkie zjawiska, natomiast uniezależnienie się od tych zjawisk jest Buddą. Gdybym miał ci to objaśnić wyczerpująco, musiałoby to trwać do końca kalpy, a i tak nie wyczerpałbym tematu. Posłuchaj więc mojego wiersza:

Kiedy umysł nazywany jest mądrością (pradżnią),
wówczas to, co pochodzi od Buddy, określa się spokojem (samadhi).
Gdy spokój i mądrość panują jednocześnie,
wówczas intelekt staje się czysty i spokojny.
Aby urzeczywistnić powyższą doktrynę,
musisz ją praktykować w swej własnej naturze.
Fundamentalną zasadą jest nie wszczynanie myśli.
Szlachetna droga jest praktyką mądrości i spokoju.


Słysząc te słowa Fa Hai uzyskał wielkie przebudzenie i uczcił Dharmę następującym wierszem:

Umysł istotnie jest Buddą!
Nie wiedząc tego, krzywdziłem sam siebie.
Teraz rozumiem jak łączy się spokój z mądrością
i wiem, że praktykowanie obu przynosi pełną wolność.

              Fragment książki "Sutra Szóstego Patriarchy" - Wrocław 1997, tłumaczenie: Adam Sobota.
Pracownia "Borgis", Jan Kurtyka, 50-338 Wrocław, ul.M.Reja 41/1                            

...