From O Sztuce Istnienia.doc

Erich Fromm

„O sztuce istnienia"

Tytuł oryginału:

“Monty Python - The meaning of life”

Przekład:

Ceglany Partyzant

Projekt okładki:

Mefisto

©2009 by Scheisse

Wydanie polskie „Matsu Tatsu Ojama”

ISDN: 77-35358-19-0

Oficyna Wydawnicza „Matsu Tatsu Ojama”

00 – 000 HGW

ul. Herflikowska 55/5, tel./fax: (000) 666 – 66 – 66

E-mail: behemot@matsu_tatsu_ojama.piekielko.pl

Biuro handlowe: „Grupa Trzymająca Władze” Sp. z o.o.

00 – 666 Diabełkowo Górne

ul. Satanistyczna 66/6 tel./fax: (001) 999 – 99 – 99

E-mail: lucyferek_15@gtw.matsu_tatsu_ojama.pl

www.grupa-trzymająca-władze.pl

Przygotowanie do druku:

www.do_mowe.pl

Przedmowa do wydania łerdowego

              Powiedzmy sobie szczerze, gdy mamy do wyboru: wypożyczyć książkę z biblioteki i osobiście ją przeczytać, albo dostać książkę w wersji elektronicznej, którą może nam przeczytać syntezator głosu, to jako jak najbardziej normalni ludzie wybierzemy tę drugą opcje.

Przypisów nie umieszczałem, jak ktoś będzie naprawdę mocno nimi zainteresowany zapraszam do oryginału.

Za wszelkie błędy serdecznie przepraszam, ale jestem tylko człowiekiem i mogłem nie zauważyć wszystkich błędów, które zrobił komputer podczas przepisywania książki, a nie zawsze poprawiałem go trzeźwym okiem…

Na samym początku Fromm pisze, że „w pierwszej części tej książki starał się opisać naturę… itd.” Dokładniej chodziło mu o inną książkę, więc nie ma co się martwić nie pominąłem nic na wstępie, tytułu poprzedniej książki niestety już nie pamiętam…

Pozdrawiam i życzę miłej lektury…

Treść

cześć I

1.      O sztuce istnienia               13

2.      Wielkie oszustwa .  ;              22

3.      Trywialna rozmowa              31

4.    „Bez trudu i bólu"              36

5.      „Antyautorytaryzm"              38

Część III

6.          „Chcieć jednej rzeczy              41

7.          Być przebudzonym              44

8.          Być świadomym               47

9.          O koncentracji .              54

10.      O medytacji              59

Część IV

11. Psychoanaliza i świadomość              65

12.       Autoanaliza              76

13.       Metody autoanalizy              80

              Część V

14.       O kulturze posiadania              97

15.       O filozofii posiadania.                106

16.       O psychologii posiadania              116

Część VI

17.              Od stanu posiadania do psychicznego dobrostanu ............................................................126

Bibliografia...................................................................................................131

Część  I

                                                                                                                                                                                      1

O sztuce istnienia

W pierwszej części tej książki starałem się opisać naturę dwóch modusów egzystencji, posiadania i istnienia, oraz przedstawić konsek­wencje, jakie dla dobra człowieka niesie ze sobą dominacja jednego z tych modusów. Doszliśmy do wniosku, że pełna humanizacja czło­wieka wymaga całkowitego przejścia od orientacji skoncentrowanej na posiadaniu do orientacji opartej na działaniu, od samolubstwa i egoizmu do solidarności i altruizmu. W drugiej części książki chcę poczynić kilka praktycznych sugestii co do kroków, jakie mogą być pomocne przy podjęciu wysiłku zbliżenia się ku wspomnianej huma­nizacji.

Dyskusję o roli tychże kroków w praktykowaniu sztuki życia nale­ży zacząć od postawienia pytania, a udzielona na nie odpowiedź zade­cyduje o wszelkiej możliwej praktyce: Jaki jest cel życia? Jaki sens dla człowieka, ma jego życie?.

Ale czy takie pytanie ma rzeczywiście sens? Czy istnieje jakiś powód, dla którego chcemy żyć, i czy może raczej żyć byśmy nie chcieli, gdybyśmy takiego powodu nie mieli? Faktem jest, że wszystkie żywe istoty, zwierzęta i ludzie chcą żyć i pragnienie to zostaje sparaliżowane tylko w wyjątkowych okolicznościach, takich jak ból nie do zniesienia lub (u człowieka) pojawienie się silnego uczucia, takiego jak miłość, nienawiść, duma, lojalność, które mogą być silniejsze od pragnienia życia. Wydaje się, iz natura łub jeżeli ktoś woli - proces ewolucji — wyposaża każdą żywą istotę w pragnienie życia i bez względu na to, co człowiek o tym sądzi, podawane przez niego powody są tylko wtórnymi myślami, które pozwalają mu racjonalizować ten biologicznie zadany popęd.

Powinniśmy oczywiście uznać teoretyczny pogląd odnośnie do ewolucji. Mistrz Eckhart wyraził to samo w prostszy, poetycki sposób:

Jeżeli spytamy dobrego człowieka, „Dlaczego kochasz Boga?" usłyszymy od­powiedź: „Nie wiem — ponieważ on jest Bogiem!'* „Dlaczego kochasz prawdę?" „Dla samej prawdy." „Dlaczego kochasz sprawiedliwość?" „Dla samej sprawiedliwości" „Dlaczego kochasz dobro?" „Dla samego dobra." „A dlaczego żyjesz?" „Słowo honoru, nie wiem — Lubię żyć"

To, że chcemy żyć; to, że lubimy żyć, są to fakty, które nie wymagają wyjaśnień. Ale jeżeli zapytamy, jak chcemy żyć, czego oczekuje­my od życia, co nadaje naszemu życiu sens — to wówczas z pewnością natkniemy się na pytania (a będą one mniej więcej wciąż takie same), na które ludzie dadzą wiele różnych odpowiedzi. Niektórzy powiedzą, że szukają miłości, inni wspomną o władzy, jeszcze inni wskażą na bezpieczeństwo, na zmysłowa przyjemność i dobre samopoczucie lub na sławę. Ale większość prawdopodobnie zgodzi się ze stwierdze­niem, że tym, czego chce naprawdę, jest szczęście.. Również więk­szość filozofów i teologów uznaje je za .główny cel dążeń człowieka. Jeżeli jednak pojęcie szczęścia można odnieść do tak różnych i najczęś­ciej wykluczających się treści, jak te formułowane powyżej, zaczyna ono być abstrakcją i staje się przeto bezużyteczne. Warto zatem przyj­rzeć się, co znaczy pojęcie „szczęścia" zarówno dla laika, jak i dla filozofa.

Nawet wśród różnych koncepcji szczęścia istnieje ciągłe jeden po­gląd podzielany przez większość myślicieli. Jesteśmy szczęśliwi, kiedy spełniają się nasze życzenia, lub ujmując to inaczej, jeżeli dostajemy to, czego chcemy. Natomiast różnice pomiędzy tymi poglądami dotyczą odpowiedzi na następujące pytanie: „Cóż to są za potrzeby, których spełnienie przynosi szczęście?" Dochodzimy przeto do punktu, w którym zagadnienie celu i sensu życia prowadzi nas do pro­blemu natury ludzkich potrzeb.

Ogólnie biorąc, występują tu dwa przeciwstawne stanowiska. Pierw­sze, i w obecnych czasach niemalże jedyne stanowisko, kiedy potrzeba definiowana jest wyłącznie s u b i e k t y w n i e, jako dążenie do czegoś, czego się chce tak bardzo, że mamy prawo nazywać to potrze­bą, a zaspokojenie jej dostarcza przyjemności. W definicji tej nie roz­strzyga się kwestii, jakie jest źródło danej potrzeby. Nikt tu nie pyta, czy tak jak w przypadku głodu i pragnienia potrzeba ma ko­rzenie fizjologiczne, czy też są to potrzeby wyrafinowanego jedzenia i picia, kontaktu ze sztuką czy z myślą teoretyczną, które to potrze­by zakorzenione są w społecznym i kulturowym rozwoju człowieka, łub czy są one społecznie wzbudzane, jak np. potrzeba palenia, posiadania samochodu lub rozlicznych gadżetów, i w końcu, czy jest to patologiczna potrzeba takich zachowań, jak sadyzm czy ma­sochizm.

Przy tym pierwszym podejściu nie stawia się pytania, jaki skutek wywiera zaspokojenie tej potrzeby u jednostki — czy wzbogaca jej życie i przyczynia się do jej rozwoju, czy też osłabia ją, tłumi, po­wstrzymuje jej rozwój i jest autodestrukcyjne. To, czy jednostka czer­pie radość z zaspokajania potrzeby słuchania Bacha czy z sadyzmu — ciemiężąc i raniąc bezbronnych ludzi — wydaje się kwestią upodoba­nia. Jak długo taką właśnie potrzebę ktoś odczuwa, tak długo jego szczęście polega na zaspokajaniu tej potrzeby. Jedynymi wyjątkami, jakie się tutaj zazwyczaj czyni, są te przypadki, w których zaspokojenie potrzeby przynosi poważne szkody innym ludziom lub zagraża spo­łecznej użyteczności samej tej osoby. I tak potrzeby niszczenia lub potrzeby brania narkotyków nie mogą uchodzić za potrzeby, których prawomocność można budować na fakcie, iż ich zaspokojenie prowa­dzi do przyjemności.

Stanowisko przeciwne (lub drugie) jest zasadniczo odmienne. Kon­centruje się ono na pytaniu, czy dana potrzeba prowadzi do wzrostu i dobrostanu człowieka? czy też kaleczy go i niszczy. Potrzeby ujmuje jako zakorzenione w naturze człowieka i prowadzące do jego wzrostu i samospełnienia. W tym drugim ujęciu czysto subiektywna natura szczęścia zostaje zastąpiona podejściem obiektywnym, normatywnym. Tylko spełnienie tych pragnień, które służą interesom człowieka, pro­wadzi do szczęścia.

W pierwszym wypadku mówimy: „Jestem szczęśliwy, kiedy dozną-ję przyjemności, której chcę"; w drugim: „Jestem szczęśliwy, jeżeli otrzymuję to czego powinienem chcieć pod warunkiem, iż chcę osiąg­nąć optimum samorealizacji'"

Nie musimy podkreślać, iż ta ostatnia interpretacja jest nie do przyjęcia z punktu widzenia konwencjonalnego naukowego myślenia, ponieważ wprowadza ono normę, tj. sąd wartościujący do obrazu sprawy i przeto wydaje się pozbawiać to twierdzenie obiektywnej waż­ności. Jednakże powstaje problem, czy normie może przysługiwać obiektywna wartość. Czyż nie możemy mówić o naturze człowieka? A jeżeli możemy — to czyi obiektywnie definiowalna natura człowieka nie prowadzi nas do przesłanki, iż jej cel jest taki sam dla wszystkich żywych istot; mianowicie jest nim najdoskonalsze funkcjonowanie i najpełniejsza realizacja jej wszystkich potencjalności? Czyż nie wyni­ka zatem z tego fakt, że pewne normy prowadzą do realizacji tego celu, podczas gdy inne ją tamują?

Z pewnością zrozumie to dobrze każdy ogrodnik. Celem życia krzewu róży jest wszystko to, co jest w krzewie róży wrodzone jako jego potencjalność; jego dobrze wykształcone liście oraz jego kwiat będący najdoskonalsza, różą. jaka może wyrosnąć z tego właśnie nasienia. Ogrodnik wiec wie, ze aby osiągnąć ten cel, musi stosować się do pewnych norm, które dadzą się ustalić empirycznie.
Krzew róży potrzebuje specjalnego rodzaju ziemi, wilgotności, temperatury i cienia. Do ogrodnika należy, aby o to wszystko zadbał, jeżeli chce mieć piękne róże. Ale nawet bez jego pomocy róża będzie dążyć do pełnej realizacji swoich potrzeb. Niczego nie może zrobić w sprawie wilgoci i gleby, ale co nieco może zrobić w sprawie słońca i temperatury i rosnąć „wygięta" w stronę słońca, o ile taka możliwość istnieje. Dlaczegóż więc nie miałoby tak również być z gatunkiem ludzkim?

Nawet gdybyśmy nie dysponowali teoretyczną wiedzą na temat pochodzenia norm prowadzących do optymalnego wzrostu i funkc­jonowania, doświadczenie powiedziałoby nam o nich tyle, ile mówi ogrodnikowi. Jest to również powodem, dla którego wszyscy wielcy nauczyciele ludzkości doszli do sformułowania tych samych norm dla życia: norm. których istotą jest pogląd, iż przezwyciężenie zachłanno­ści, iluzji i nienawiści oraz rozwijanie miłości i współczucia' stwarza niezbędne warunki optymalnego istnienia. Wyciąganie wniosków z da­nych empirycznych, nawet jeżeli nie jesteśmy w stanie wyjaśnić tych danych teoretycznie, jest całkowicie zasadną i w żadnym wypadku nie „nienaukową" metodą, chociaż ideał naukowy nadal wymaga poszuki­wania praw ukrywających się za empirycznymi danymi.

Dlaczego jednak ci, którzy twierdzą, że tak zwane sądy wartościują­ce w odniesieniu do ludzkiego szczęścia nie mają teoretycznego uzasa­dnienia, nie wnoszą podobnych zastrzeżeń w odniesieniu do proble­mów sfery fizjologicznej, chociaż pod względem logicznym sprawy te niczym się miedzy sobą nie różnią. Weźmy na przykład człowieka, który łaknie słodyczy, je, tyje i naraża na niebezpieczeństwo swoje zdrowie — nikt nie mówi wówczas: „Jeżeli właśnie jedzenie stanowi jego największą przyjemność, powinien do niej dążyć i nie robić sobie wyrzutów, albo powinien dać ją sobie wyperswadować i odrzucić tę przyjemność". Ludzie dostrzegają odmienną naturę tego pragnienia od innych, normalnych pragnień, właśnie z tego powodu, iż niszczy ono skutecznie organizm. Oceny tej nie określa się mianem oceny subiek­tywnej lub wartościującej, lub nienaukowej — po prostu dlatego, że każdy rozumie, jaki związek występuje pomiędzy przejadaniem się a zdrowiem. Ale przecież dzisiaj każdy również dużo wie o patologicz­nym i niszczącym charakterze irracjonalnych uczuć, takich jak pożą­danie sławy, władzy, majątku, pragnienie zemsty oraz dominacji, i ła­two może, zarówno w ujęciu teoretycznym, jak i klinicznym, rozpoz­nać te potrzeby jako niszczące.

Wystarczy tylko wspomnieć o „menedżerskiej chorobie", o wrzo­dzie żołądka, który jest efektem niewłaściwego życia, stresu wynikłego z nadmiaru ambicji, z dążenia do sukcesu, z braku rzeczywistego, oso­bowego wnętrza. Istnieje dużo danych, których wymowa wykracza daleko poza związek tych złych postaw z chorobą somatyczną. W ostatnich dziesiątkach lat duża liczba neurologów, takich jak C. von Monakov, R. B. Livingston czy Heinz von Foerster, wysunęła hipotezę, iż człowiek jest wyposażony w neurologicznie wbudowane „biologiczne" sumienie, w którym są zakorzenione takie normy, jak imperatyw współpracy i poczucie solidarności, dążenie do prawdy i wolności. Poglądy te opierają się na rozważaniach w obrębie teorii ewolucji[1]. Ja sam próbowałem wykazać, iż stosowanie się do głów­nych ludzkich norm stanowi konieczny warunek pełnego rozwoju istoty ludzkiej, podczas gdy wiele czysto subiektywnych pragnień jest obiektywnie szkodliwych.

Cel życia, tak jak go będziemy ujmować na najbliższych stroni­cach, jest wyznaczony przez różne poziomy. Najogólniej można po­wiedzieć, iż celem tym jest rozwój dążący do pełnej realizacji modelu natury ludzkiej (Spinoza), lub innymi słowy optymalny rozwój zgodnie z warunkami ludzkiego istnienia, istawanie się w pełni tym, czym jest się potencjalnie; pozwolenie, aby rozum i doświadczenie prowa­dziły nas do zrozumienia charakteru norm wiodących do dobrostanu zgodnie z naturą człowieka, którą rozum pozwala nam pojąć (Tomasz z Akwinu).

Być może najbardziej fundamentalna forma wyrażania celu i sensu życia jest wspólna zarówno dla Dalekiego, jak i Bliskiego Wschodu (oraz Europy) — „Wielkie Wyzwolenie" jest wyzwoleniem od domina­cji zachłanności (we wszelkich jej formach) oraz od okowów złudzeń. Ten podwójny aspekt wyzwolenia można znaleźć w takich systemach, jak hinduski wedyzm, buddyzm, zarówno chiński, jak i japoński bud­dyzm zen, a także w bardziej mitycznej formie w koncepcji Boga jako najwyższego władcy w judaizmie oraz katolicyzmie. Swój szczyt roz­woju osiąga w mistyce katolicyzmu i islamu oraz u Spinozy i Marksa. We wszystkich tych naukach, wewnętrzne wyzwolenie — wolność od okowów chciwości i iluzji — jest nieodłącznie związane z optymalnym rozwojem rozumu, tzn. z rozumem pojmowanym jako używanie myśli w celu poznawania świata takim, jakim jest, w przeciwieństwie"do „manipulującej inteligencji, która opiera się na użyciu myśli w celu zaspokojenia takiej czy innej potrzeby. Zasadniczo konieczne jest jed­noczesne uwalnianie się od chciwości oraz oddawanie prymatu rozu­mowi. Rozum nasz funkcjonuje tylko wówczas, kiedy nie jest przy­tłoczony chciwością. Człowiek, który pozostaje więźniem swych irrac­jonalnych uczuć, traci zdolność do obiektywizmu i z konieczności po­zostaje na łasce swych namiętności, dokonuje racjonalizacji wierząc,iż wyraża prawdę.

Pojecie wyzwolenia (w jego d...