Ricoeur Paul - Cierpienie nie jest bólem.pdf - Ricoer - MKTK

Paul Ricoeur, Cierpienie nie jest bólem

Mój wkład w dyskusję różni się od podejścia psychiatrycznego, ponieważ nie opiera się na

doświadczeniu klinicznym i na opisie występowania zaburzeń umysłowych, lecz zwraca się

ku najbardziej powszechnemu i najbardziej wspólnemu ludziom doświadczeniu cierpienia.

Poza tym celem mojej pracy nie jest także wskazywanie kierunku terapeutycznego działania,

lecz tylko rozjaśnianie naszego zrozumienia ludzkiej istoty, jako bytu zdolnego do

wytrzymywania, do znoszenia cierpienia. Zakładam, że medycyna kliniczna i fenomenologia

krzyżują się na płaszczyźnie semiologii, w rozumieniu znaków cierpienia. Pierwsza z tych

dziedzin służy drugiej swoją wiedzą, druga uczy pierwszą, jak zrozumieć cierpienie, co

wydaje się leżeć u podstaw relacji terapeutycznej jako takiej. Niewątpliwie porozmawiamy

jeszcze za chwilę o tym wzajemnym i krzyżującym się nauczaniu.

Zaczynam od razu od trudności związanych z tym tematem. Pierwszą z nich omówię bardzo

szybko. Dotyczy ona granicy pomiędzy bólem i cierpieniem. Przedstawiciel medycyny

klinicznej ma swoje dane, pozwalające mu poznać związek pomiędzy zaburzeniami

umysłowymi i psychiką, uważaną za "miejsce" tych zaburzeń. Co to jednak znaczy "miejsce",

okolica, moment itd., co to znaczy psychika? Psychiatrzy i fenomenologowie kierują się więc

we wspólnym porozumieniu ku znakom, a więc ku semiologii, aby uzasadnić odrębne użycie

terminów "cierpienie" i "ból". Zgodzimy się zatem, by termin "ból" pozostawić dla doznań

odczuwanych jako umiejscowione w poszczególnych narządach ciała albo w całym ciele, a

termin "cierpienie" – dla doznań otwartych na introspekcję, język, stosunek do samego siebie,

stosunek do innego, stosunek do sensu, do stawiania pytań – wszystkim tym zajmiemy się za

chwilę. Lecz czysty, czysto fizyczny ból pozostaje przypadkiem granicznym, jak jest nim być

może jakieś przypuszczalne czysto psychiczne cierpienie, które rzadko występuje bez stadium

somatycznego. To wzajemne zachodzenie na siebie wyjaśnia wahania potocznego języka:

mówimy o bólu z powodu straty przyjaciela, ale oświadczamy, że cierpimy, gdy mamy chore

zęby. Nasze rozróżnienie bólu i cierpienia na podstawie dwóch semiologii, o których właśnie

mówiliśmy, jest więc czymś w rodzaju typu idealnego.

Druga trudność jest poważniejsza: jeżeli nie ma się za przewodnika danych medycyny

klinicznej dotyczących występowania chorób, jak nie zagubić się w nie mającej końca litanii

chorób, w nieskończonym złu narzekań? Aby stawić czoła temu kłopotowi

metodologicznemu, proponuję rozmieścić zjawiska cierpienia, znaki cierpienia na dwóch

osiach, które są, jak się później okaże, prostopadle. Pierwsza z nich to oś stosunku: ja sam-

inny; tu cierpienie przedstawia się za pomocą tych znaków równocześnie jako przemiana

stosunku do siebie samego i stosunku do innego człowieka. Druga oś jest osią działania-

doznawania. Wyjaśnię: można przyjąć jako hipotezę roboczą, że cierpienie polega na

zmniejszeniu zdolności działania. Spinozjański ton tego określenia nie pociąga za sobą żadnej

konkretnej filozoficznej zależności. Określenie to kładzie natomiast nacisk na fakt, że tylko

ci, którzy działają, mogą również cierpieć (często zdarza mi się mówić: ludzie, którzy działają

i cierpią...) i stąd oś działania-doznawania. Będziemy kolejno szukać znaków tego

zmniejszenia w rejestrze mowy, działania w ścisłym znaczeniu, opowiadania, poszanowania

samego siebie (tylko w takiej mierze, w jakiej można uznać te rejestry za poziomy siły i

bezsilności). Jak zobaczymy, oś działania-doznawania przecina prostopadle oś ja sam-inny.

Te dwie drogi zostaną zbadane w dwóch pierwszych częściach mojego wykładu.

Dla trzeciej, bardzo krótkiej części zachowam stawiane w sposób nieunikniony przez

cierpienie pytanie o sens. Można by mówić o trzeciej, niejako poprzecznej osi, gdzie

cierpienie okazuje się rozciągać między niemym osłupieniem i najbardziej gwałtownym

pytaniem: dlaczego? Dlaczego ja? Dlaczego moje dziecko? Na horyzoncie rysuje się

przerażające pytanie o to, co cierpienie daje do myślenia, nawet jeżeli uczy, jak chce

Ajschylos, kończąc swojego Agamemnona wyrokiem koryfeusza: pathei mathos, z cierpienia

nauka. Ale nauka czego?

1. Oś ja sam-inny

Wydaje się, że przede wszystkim stajemy wobec pewnego paradoksu. Z jednej strony widać,

że "ja" wzmacnia się w żywym poczuciu istnienia albo raczej w poczuciu istnienia do

żywego. "Cierpię – jestem"; bez żadnego ergo, jak w słynnym cogito ergo sum. Nic ma chyba

w ogóle środków, by zaradzić tej bezpośredniości; nic ma miejsca na kartezjańskie

"metodyczne zwątpienie". Zredukowany do cierpiącego "ja" jestem żywą raną.

Te meandry są jeszcze powiększane przez napięcie w wymiarze wyobrażeniowym; o ile

myślę "coś", to cierpię nieograniczenie. Moglibyśmy rozwinąć to zagadnienie, opierając się

na freudowskim rozróżnieniu pomiędzy wyobrażeniem i doznaniem. Pozostając na

płaszczyźnie fenomenologicznej można powiedzieć: tym, co zostało dotknięte w cierpieniu

jest intencjonalność kierująca się na coś, na coś innego niż ja sam i stąd wycofywanie się ze

świata jako horyzontu wyobrażeń; albo mówiąc inaczej, świat nie ukazuje się już jako

możliwy do zamieszkania, ale jako wyludniony. W ten sposób odrzucone ja wydaje się

odrzucone ku sobie samemu.

Z drugiej strony nie pomylimy się, przewidując wzmocnienie szczególnego rodzaju związku z

innym; przebiega to w sposób negatywny, pod postacią kryzysu odmienności, który można by

określić terminem "odizolowanie". Naszkicujmy kilka postaci odizolowania w cierpieniu:

1. Na najniższym poziomie narzuca się doświadczenie niezastępowalności: jako inny niż

wszyscy inni cierpiący jest jedyny.

2. Na następnym poziomie rysuje się żywe doświadczenie niekomunikowalności; inny

nie może mnie zrozumieć ani nie może mi pomóc; między nim a mną jest

nieprzezwyciężona zapora – oto samotność cierpienia.

3. Gdy cierpienie staje się jeszcze bardziej dojmujące, inny jawi się jako mój wróg, ten,

który sprawia mi cierpienie (obelgi, obmowa...); tu narzucałaby się dygresja na temat

rodziny jako nagromadzenia wrogości, gdzie kompleks Edypa nie wyczerpywałby

wszystkich możliwości!... Rana cierpienia.

4. W końcu na najwyższym poziomie jadowitości szaleje złudne poczucie bycia

wybranym do cierpienia. Można by mówić o tym nieszczęściu jako o wyborze na

opak; stąd właśnie wyłania się pytanie: dlaczego ja? dlaczego moje dziecko? Piekło

cierpienia.

Nie moglibyśmy opuścić osi ja sam-inny, nie powiedziawszy ani słowa o zjawisku cierpienia,

które ktoś zadaje sam sobie. Semiologia podwójnego stosunku do siebie samego, będącego

zarazem stosunkiem do innego, może się na tym zarówno wzbogacić, jak i zaciemnić, tak że

tylko medycyna kliniczna może posunąć się dalej niż fenomenologia, kiedy wydobywa na jaw

(cytuję Jean-Jacques Kressa) "zdolność sił psychiki do przeciwstawienia się samej sobie i do

pracy, która wytwarza jej własne cierpienie". Olbrzymia jest władza owego: zadać sobie

cierpienie. Nie może tutaj zabraknąć przypomnienia Żałoby i melancholii Freuda, gdzie

widzimy, że utrata przedmiotu miłości wywołuje zawziętość na samego siebie ze strony

podmiotu niezdolnego do porzucenia zdobyczy. Ale jeżeli fenomenologia pozostaje tutaj

bardzo w tyle, bo owa gra sił tak głęboko jest ukryta, może za to w lepiej oświetlonej sferze

świadomości pokazać oczywiste zjawiska dotyczące "zadawania sobie cierpienia". Pokażę te

zjawiska trochę dalej, na drugiej osi, na poziomie poszanowania samego siebie.

2. Oś działania-doznawania

Jeżeli jako miernik cierpienia zastosowalibyśmy zmniejszanie się zdolności działania, to

moglibyśmy stworzyć typologię cierpienia, która dostosowałaby się do typologii działania. Tę

drugą typologię proponuję odczytać według klucza, który wypróbowałem już w pracy Ja jako

inny. Wyróżniłem tam cztery poziomy sprawności działania: poziom słowa, poziom

nadawania ograniczonego sensu wyrazowi, poziom opowiadania i w końcu poziom osądu

moralnego. Ze strony cierpienia odpowiadają temu wszystkie okaleczenia, które wpływają

kolejno na zdolność mówienia, zdolność wykonywania czynności, zdolność opowiadania (o

sobie), zdolność szanowania samego siebie jako osoby działającej moralnie. A ponieważ na

każdym z tych poziomów ponownie wchodzi w grę poprzedni paradoks "ja" wzmocnionego i

"ja" odizolowanego od drugiego człowieka, otrzymujemy w ten sposób matrycę podwójną,

opartą na dwóch prostopadłych osiach, o których mówiliśmy.

Rozpocznę od niemożności w mówieniu, ponieważ jak to podkreślano od momentu powstania

semiologii cierpienia, podczas gdy ból umiejscawia się w całym ciele, cierpienie znajduje

swoje somatyczne odzwierciedlenie w sposób wybiórczy na poziomie mimiki, a zwłaszcza na

twarzy; tak więc jego wyraz ogranicza się do krzyku i łez. Powstaje pęknięcie między chęcią

mówienia i niemożnością mówienia. I właśnie w tej rozpadlinie chęć mówienia nabiera mimo

wszystko kształtu jako skarga (odsyłam w tej sprawie do pięknego tekstu Jean-Jacques Kressa

o Skuteczności skargi. Skarga jednocześnie wypływa z "ja", wyrwana z głębi ciała i kieruje

się ku innemu jako prośba, jako wołanie o pomoc. Przez to zaznacza się różnica w stosunku

do bólu, który bardzo często pozostaje zamknięty w niemocie poszczególnych członków.

Jeżeli chodzi o niemożność wykonywania czynności, to rozziew pomiędzy chęcią i

możliwością, z którego ta niemożność wypływa, jest w zasadzie wspólny dla bólu i dla

cierpienia, co wyjaśnia częściowe pokrywanie się ich obszarów. Ale jak to przypomina dawne

znaczenie słowa "cierpieć", cierpieć oznacza przede wszystkim wytrzymywać. W ten sposób

działanie włącza się w pewnym minimalnym stopniu w bierność cierpienia.

Umieśćmy teraz to wytrzymywanie na osi ja sam-inny. Tym, co dostrzegamy na początku,

jest spotęgowanie się skrajnej bierności podmiotu odrzuconego ku sobie samemu, wskutek

utraty panowania-nad... Należy tutaj przypomnieć, że działający nie ma przed sobą tylko

innych działających, lecz także tych, którzy poddawani są jego działaniu. Ten właśnie

stosunek odwraca się w doświadczeniu bycia zależnym od..., zdanym na..., wydanym

drugiemu. To poczucie może wślizgnąć się nawet w relacje pomocy i troski. Cierpieć oznacza

wówczas czuć się ofiarą... To poczucie zaostrza się poprzez skutki doznanej przemocy,

niezależnie od tego, czy jest ona fizyczna czy symboliczna, rzeczywista czy urojona.

Cierpienie świadczy więc o najostrzejszym kryzysie tego, co Habermas nazywa działaniem

komunikacyjnym, a przejawia się podobnie do ekskomuniki w najmocniejszym sensie tego

słowa, czyli jako wykluczenie jednocześnie związków siły i związków symbolizacji.

Wchodzimy przez to w trzeci typ cierpienia. Polega on na ciosach zadanych funkcji

opowiadania w procesie ustanawiania osobowej tożsamości. Przypomnijmy: życie to historia

tego życia poszukująca sposobu opowiedzenia o niej. Zrozumieć samego siebie to być

zdolnym do opowiadania o samym sobie historii zrozumiałych i zarazem możliwych do

przyjęcia przez innych, przede wszystkim możliwych do przyjęcia.

Niepowodzenia w opowiadaniu rozpościerają się na osi ja sam-inny. Cierpienie okazuje się

tutaj zerwaniem nici narracyjnej w wyniku skrajnej koncentracji, punktowego skupienia na

jednej chwili. Chwila, trzeba to podkreślić, jest czymś innym niż teraźniejszość tak wspaniale

opisana przez Augustyna w Wyznaniach: podczas gdy teraźniejszość żywi się dialektyką

pomiędzy pamięcią (którą Augustyn nazywa teraźniejszością przeszłości), oczekiwaniem

(czyli teraźniejszością przyszłości) i uwagą (czyli teraźniejszością teraźniejszości), chwila jest

wpisana w tę dialektykę potrójnej teraźniejszości, jest ona tylko przerwą w czasie, zerwaniem

ciągłości – właśnie przez to wszystkie połączenia narracyjne ulegają zmianie. Ale stosunek do

innego ulega zmianie w takim samym stopniu jak niemożność opowiadania i opowiadania o

sobie, ponieważ historia każdego jest wplątana w historie innych, jak to zostało pokazane

przez R. Kosellecka w książce zatytułowanej właśnie Wplątany w historie (Enchevętré dans

des histoires); w ten sposób nasza historia staje się częścią historii innych ludzi. To właśnie

ten internarracyjny (jeżeli tak można powiedzieć) splot zostaje rozerwany w cierpieniu.

Doświadczamy tego, kiedy stykamy się z pewnymi formami chorób psychicznych, przy

których są zakłócone wszystkie czasowe odniesienia wraz z horyzontem przeszłości i

przyszłości. Cierpienie rozmówcy nie jest wówczas mniejsze niż cierpienie pacjenta. Wobec

tego, aby wyrazić ową niemożność opowiadania, można by odważyć się na słowo

nieopowiadalne (inénarrable).

Zauważmy mimochodem, że ta analiza fenomenologiczna sąsiaduje z pewnymi odkryciami

Freuda: na początku swojej kariery Freud opisywał neurotyka jako "cierpiącego na

wspomnienia". Znacznie później przeciwstawia trud przypominania oporowi, jaki stawia mu

powtarzanie się objawów. Niezależnie od tego, czy niemożność przejścia od powtarzania do

przypominania można przypisać popędowi do śmierci, czy też nie, podkreśla ona ważność

tego, co postrzegamy jako niepowodzenie narracyjne i co wpływa jednakowo na płaszczyznę

osobową i na płaszczyznę międzyosobową.

Pozostaje mi powiedzieć kilka słów o niemożności szanowania samego siebie. Poszanowanie

samego siebie uważam za etyczny próg ludzkiego działania. Szanuję siebie jako zdolnego do

szanowania rzeczy, to znaczy do przekładania jednej rzeczy nad inną w imię pewnych racji

działania i w zależności od sądów odnoszących się do dobra i zła. Można tutaj mówić o ruchu

refleksji zmierzającym od poszanowania czegoś do poszanowania siebie samego (zgadzam

się tutaj z Jean-Jacques Kressem mówiącym "o osobie ludzkiej jako o tej, w której uznane jest

to, co dla niej najbardziej istotne, a jest to godność". Kress dodaje: "Zdolność cierpienia

stanowi nierozdzielny składnik tej godności". A dalej wspomina jeszcze "podmiot, jego

godność i jego cierpienie").

Jeżeli to wstępne spostrzeżenie będziemy rzutować na oś ja sam-inny, dodając zagadnienie

cierpienia zadawanego "sobie jako innemu", w naszym stosunku do samych siebie centralne

miejsce zajmie właśnie skłonność do lekceważenia i przypisywania sobie winy. Szczególnie z

powodu straty drogiej istoty człowiek jest skłonny mówić samemu sobie: "Z pewnością

powinienem być za coś ukarany". W tym momencie psychiatra przestrzega nas przed

skłonnością do wchodzenia w ten piekielny labirynt, na który naraża się świadek egzorcyzmu

odprawianego na samym sobie. Tutaj narzucają się słowa pocieszenia: "Nie, pan nie jest

winien, pan po prostu cierpi, a to coś całkiem innego". Bo w końcu, kiedy lekceważenie

samego siebie zostaje doprowadzone do takiej skrajności, potwierdza ono tylko wizję

człowieczeństwa, jaką ma kat. Jaki jest naprawdę cel, do którego zmierza kat poprzez torturę?

Lekarze, którzy mieli do czynienia z ofiarami tortur, mówią: zadając cierpienie, "kat stara się

osiągnąć coś więcej niż śmierć drugiego człowieka – jego upokorzenie za pośrednictwem

wyroku skazującego, do którego wykonania ofiara zostaje doprowadzona wbrew samej sobie.

Sami lekarze mówią nam o wstydzie, który wciska się, jeżeli tak można powiedzieć, w duszę

tych upokorzonych. Tutaj znów natrafiamy na to, co zostało powiedziane wyżej o trudności

mówienia, opowiadania, łączenia tych przypadków doznanej przemocy w jedną, możliwą do

przyjęcia przez innych historię. Ale osiągnęliśmy już naprawdę punkt graniczny, gdzie nie ma

nawet miejsca na potępienie samego siebie. Wydaje się, że opuszczamy obszar, gdzie może

istnieć szacunek oraz lekceważenie i poruszamy się na granicy niemożności szanowania

samego siebie...

Z innej perspektywy, z perspektywy tego co odmienne, utrata szacunku do samego siebie

może być odczuwana jako kradzież albo gwałt dokonany przez innego człowieka. Opis

występowania urojeń pokazuje, że spora część interpretacji zakorzeniona jest w temacie

oskarżenia. Ale w rzeczywistości brutalnego świata każdy może być doprowadzony do

rzeczywistego lub urojonego, uknutego przez "złych" cierpienia z powodu zadawania

cierpienia. W tym miejscu wspomniana wyżej skarga przestaje być już tylko zwykłym jękiem

i wyraża się jako skarga na..., skarga przeciwko... (Wspominam przy tej okazji odczucie

zgorszenia, jakiego doznałem kiedyś podczas lektury Psalmów Dawida, gdzie tak często

rozlega się skarga przeciwko nieprzyjaciołom, którzy urągają, oczerniają i wyśmiewają.)

Dzisiaj byłbym w stanie oddać sprawiedliwość tym tekstom, być może czasem pełnym

szaleństwa, ale dającym wyraz zbyt często tłumionemu doświadczeniu bycia ofiarą. W krzyku

tych wyznań jest być może coś nie tylko wiarogodnego, ale wyzwalającego – czy tam, gdzie

zarzut nie został wypowiedziany, mogłoby znaleźć się miejsce dla przebaczenia? Sposób, w

jaki skarga ociera się o urojenie, świadczy być może o głębokiej istocie oskarżenia,

oscylującego poniżej niewidzialnego progu pomiędzy wskazywaniem zła i manią

prześladowczą.

Na przecięciu między wzmocnionym przez poczucie winy stosunkiem do samego siebie i

zmienionym przez manię prześladowczą stosunkiem do innego rysuje się przerażająca twarz

cierpienia, które ktoś zadaje samemu sobie właśnie na płaszczyźnie swojego szacunku.

Psychiatra ma tu niewątpliwie o wiele więcej do powiedzenia niż fenomenolog. Jednak

obydwaj spotykają się na obszarze tego, co niegdyś nazywano "namiętnościami duszy", w tej

strefie przejściowej, gdzie pathos sąsiaduje z patologią. (Od Canguilhema nauczyliśmy się

wyjaśniania tego, co normalne przy pomocy tego, co patologiczne – i odwrotnie). To prawda,

że nie pisze się już dzisiaj traktatów o namiętnościach, jak to bywało w przypadku autorów

starożytnych, średniowiecznych i klasycznych (mamy tutaj na myśli Kartezjusza i Spinozę).

Właśnie dlatego krzyżujące się wzajemnie odczytywanie namiętności, w którym psychiatrzy i

fenomenologowie połączyliby swoją wiedzę, mogłoby na nowo ożywić ten temat (w związku

z tym wiele do myślenia daje niemieckie wyrażenie Leidenschaft; zadawałem sobie w

szczególności pytanie, czy Freud nie unikał tego słowa z powodu wielkiej tradycji

romantycznej, która je, jak wiadomo, wykorzystała; jego scjentyzm doradził mu zatrzymać

słowo Schmerz pod warunkiem uściślenia – Seelenschmerz). Jakkolwiek by było,

namiętności dostarczają zaskakującej ilustracji "zadawania cierpienia samemu sobie". W

istocie, w odróżnieniu od emocji, które wciąż się zmieniają, od popędów, które angażują się

w rozmaite przedmioty miłości i nienawiści, namiętności polegają na zaangażowaniu

pragnienia w przedmioty podniesione do rangi absolutu, odznaczają się wobec tego

nieumiarkowaniem, hybris, co dopełnia tak pięknie opisanego przez Stendhala procesu

krystalizacji. Wkładając całego siebie w przedmiot, pasjonat stawia się w sytuacji, kiedy

utrata przedmiotu staje się utratą wszystkiego. Pasjonat cierpi podwójnie: po pierwsze dążąc

Ricoeur Paul - Cierpienie nie jest bólem.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: