Wypędzanie ducha z maszyny - Searle.doc

Maciej Nowak, FILOZOFIA, II rok

John Rogers Searle - „Umysły, mózgi i programy”

PRACA ZALICZENIOWA

              John Rogers Searle, filozof amerykański, jest autorem opublikowanego w 1980 roku artykułu pod tytułem „Umysły, mózgi i programy” (tytuł oryginału: „Minds, brains and programs”). Celem mojej pracy będzie krytyczne opracowanie artykułu. Nie zamierzam jednak skupić się na czysto analitycznym roztrząsaniu kolejnych poruszanych przez autora problemów, ani systematycznie streszczać jego pracy. Postaram się za to wyeksplikować zeń ważkie, w mojej ocenie, tezy, a następnie samodzielnie się do nich ustosunkować, próbując jednocześnie przewidzieć, jakie praktyczne konsekwencje dla człowieka mogłyby one za sobą ciągnąć.

              Samym początkiem artykułu jest postawione przez Searle’a retoryczne pytanie o to, w jakiej mierze z perspektywy filozofii czy psychologii powinniśmy przejmować się badaniami nad sztuczną inteligencją (SI), próbami symulacji ludzkiego poznania, czy fenomenu świadomości. Otóż autor chyba zgadza się z tezą, iż problem nie jest dla obu tych nauk obojętny, skoro decyduje się po zadaniu pytania na dalsze roztrząsanie tej kwestii. Chciałbym tu przede wszystkim podkreślić fakt, iż problem jest ważny z perspektywy filozofii, a przynajmniej filozoficznej antropologii. Wydaje się bowiem, że od tego, jak postrzegamy człowieka zależne jest to, jak będziemy z nim postępować. Mam tu na myśli nie tylko czysto intersubiektywne relacje między poszczególnymi podmiotami, ale również relacje człowiek-państwo, człowiek-społeczeństwo, a więc problemy bezpośrednio dotykające sferę etyki, czy filozofii prawa. Problem z pewnością jest palący, gdyż dotyka również sfery ludzkich uczuć, dlatego poruszanie się w jego obrębie powinno być opatrzone dużą ostrożnością, z nastawieniem jednak na obiektywność naukowego opisu. Przyjrzymy się dalej wywodowi Searle’a.

              W dalszej części artykułu autor opisuje program stworzony przez Rogera Shanka (Uniwersytet Yale), którego działanie miało polegać na rozumieniu wprowadzonych mu opowieści. „Rozumienie” owo miało być zdolnością udzielania odpowiedzi twierdzących bądź przeczących na zadane pytania dotyczące wprowadzonych opowieści, a informacje do tego potrzebne nie były w opowieści explicite wyrażone. Przeanalizowawszy działanie programu, Searle formułuje swój sławny eksperyment myślowy nazywany zwykle Chińskim pokojem, w którym wykazuje, iż komputer wykonujący program posługuje się jedynie formalnymi znakami układanymi wedle zadanego algorytmu i (podobnie jak człowiek zamknięty w pokoju) nie rozumie treści przetwarzanych przez siebie znaków. Wnioskiem z tego płynącym jest fakt, iż urządzenie (czy aparatura) zdolne przyjmować na wejściu informacje będące zapisem języka naturalnego i dająca na wyjściu zapis do złudzenia podobny do tego, który mógłby być autorstwa człowieka, wcale nie rozumie treści przez siebie przetwarzanych, a więc jej działanie nie może służyć za przykład wyjaśniający działanie ludzkiego umysłu. To ważny wniosek, zwłaszcza, że może zostać on przyczynkiem do spekulacji na temat natury ludzkiego rozumienia, która podda pod wątpliwość możliwość mechanicznego wyjaśnienia tej natury.

              Po prezentacji eksperymentu, Searle relacjonuje serię zarzutów wobec jego myślenia, które, (w mojej ocenie) dość skutecznie zwalcza, dlatego też chciałbym od razu przejść do części pracy, w której Searle przedstawia swe stanowisko w pozytywny sposób. Twierdzi on, że maszyna może jednak myśleć, jeśli zdefiniuje się ją jako nie tylko to, co jest zdolne do procesów obliczeniowych, pracy nad czystymi znakami formalnymi, ale jako to, co w swych mocach przyczynowych zdolne jest do intencjonalnego odniesienia się do informacji. Taką według Searl’a maszyną może być mózg – i jest on po prawdzie jedyną taką maszyną jaką znamy. Różnica między programem a umysłem – twierdzi Searle – jest taka, że komputerowi program jest dany, natomiast świadomość jest wytworzona przez mózg w czysto mechaniczny (fizyko-chemiczny) sposób. Jest to dość zaskakująca teza jak na kogoś, kto do tej pory zwalczał konsekwentnie porównywanie władz ludzkiego poznania do działania SI. Wydaje się tak dlatego, że przecież oba te spojrzenia zakładają metafizyczny monizm substancjalny. Postulowane przez Searla moce przyczynowe oraz intencjonalność wspaniale wpisują się w charakter europejskiej tradycji metafizycznej (mam na myśli dominujący dualizm). Tymczasem sposób, jaki te moce przyczynowe miałyby wytworzyć się w materii, pozostaje dalej nieodgadniony.

              Monizm metafizyczny (współcześnie przybierający prawie zawsze postać materializmu) jest bardzo atrakcyjny dla świata nauki, gdyż wynika z niego możliwość opisu całej rzeczywistości za pomocą praw fizyki. Problemy zaczynają się jednak, gdy w tym samym świetle rozważać zaczniemy człowieka jako podmiot, a nie tylko jako zwierze.

1)     TOŻSAMOŚĆ – co stanowi o tym, że w ciągu swego trwania człowiek jest tym samym człowiekiem, co wcześniej? Mamy na myśli tą mocną wersję tożsamości, którą dałoby się sformalizować w postaci identyczności (A=A). Czy na gruncie Searl’owskiej koncepcji świadomości jako wytworu mózgu możliwe jest tej mocnej wersji identyczności obronienie? Skoro cały świat jest poznawalny dzięki narzędziom fizyki, to ciężko wskazać trwający w człowieku niezmienny element, który by tą identyczność poświadczał (fizycy zgadzają się wszak z biologami, iż wszystkie komórki w człowieku podlegają wymianie na przestrzeni lat). Nie bardzo wiadomo, jak wskazać wytwór mózgu, o którym mówi Searl, jeśli zgadzamy się z jednej strony na monizm, a z drugiej postulujemy jakąś istniejącą psychiczność zdolną do intencjonalnych odniesień. W metafizycznym dualizmie problem znika, gdyż substancją świadczącą o naszej tożsamości jest niezmienna dusza przejawiająca się w ciele.

2)     WOLNOŚĆ – można spekulować, na ile „wolny” jest człowiek rozpatrywany w materializmie. Chyba nie ma zbyt wielkiego sensu konstruowanie jakichś skomplikowanych charakterystyk typów wolności, gdyż z powodzeniem wystarczy nam weryfikacja, czy człowiek w danej teorii jest zdolny w pewnych swoich działaniach być nieuprzyczynowanym z zewnątrz. Przez bycie wolnym rozumie się zdolność do stawania się przyczyną pierwszą w pewnych łańcuchach zdarzeń. U Searl’a żadnych szans na to nie ma – gdyż postulowana przez niego świadomość jest wytworem materialnego mózgu, a więc należy do – mówiąc językiem kantowskim – w pełni zdeterminowanego świata zjawisk. Istnienie duszy zapewnia wolność, i nie chodzi tu o to, by w nią wierzyć, bądź nie wierzyć – dla ludzi nie przekonanych do metafizycznego dualizmu wystarczyć powinna ta praktyczna konsekwencja tegoż stanowiska, iż jest ona gwarantem moralnego postępowania w ogóle. Na tym gruncie zbudować się da metafizyczną antropologię, a dalej koniecznie wynikającą z niej etykę, aż po prawo państwowe, a człowiek postrzegany jest jako odpowiedzialny za swoje czyny podmiot, nie zaś zwierze.