O Schronieniu.docx

Lama Rinczen

O Schronieniu

Na podstawie wykładu wygłoszonego w lipcu 1992 roku.

Na wstępie chciałbym powiedzieć parę słów o samym zwrocie "przyjmować Schronienie", którego używamy w języku polskim, mimo że nie jest to idealne tłumaczenie. Oryginalny tybetański termin KJAB DRO dokładnie znaczy: KJAB - "chronić", lub "coś, co ma moc ochraniania", a DRO - "iść". Całość powinniśmy zatem tłumaczyć "iść po schronienie" lub "udawać się po schronienie". Należy to bowiem rozumieć jako dynamiczny i ciągły proces.

Kiedy zatem w uroczysty sposób przyjmiemy Schronienie po raz pierwszy, nie powinniśmy myśleć, że teraz możemy je schować do szuflady, tak jakbyśmy kupili w sklepie jakiś towar. Ceremonia przyjęcia Schronienia stanowi rozpoczęcie pewnego procesu, nie zaś jednorazowy akt. Podobnie sanskrycki zwrot "saranam gaććhami" zawiera pierwiastek "iść", wyrażając ten dynamiczny aspekt.

Motywacją przyjęcia Schronienia jest odwieczne pragnienie szczęścia. Każda istota, bez względu na to, w jakim odradza się ciele, robi wszystko, żeby jej było miło i przyjemnie, by nie dotknęły jej choroby, głód czy ból, by nie zostać opuszczoną przez bliskich itd. My również pragniemy uniknąć tego, co przynosi cierpienie, i osiągnąć przyczynę szczęścia. Aby to zrealizować, wykonujemy rozmaite czynności i wyznaczamy sobie kolejne cele. Szukamy określonych przedmiotów, ludzi czy sytuacji. Stopniowo dążymy do coraz lepszych, coraz bardziej skomplikowanych sposobów zabezpieczenia się przed wszelkimi niewygodami i smutkami oraz uzyskiwania tego, co daje radość. Znajdujemy coraz doskonalsze rozwiązania, budujemy solidne domy z centralnym ogrzewaniem, organizujemy sobie wygodne życie, gromadzimy pieniądze w banku, rozglądamy się za odpowiednimi przyjaciółmi. Przed zimnem chroni nas ciepły sweter, przed deszczem - parasol. Wszystko to są jednak chwilowe i bardzo ograniczone schronienia.

Gdy popatrzymy wokół, to zauważymy, że większość osób wydatkuje swą energię głównie na to, by gromadzić różne zewnętrzne obiekty, i na nich opiera swe szczęście. I choć często ludzie ci deklarują inne poglądy, to przeważnie poświęcają cały swój czas i wysiłek na to, by zapewnić sobie szczęście płynące z zewnątrz.

Od zarania dziejów zdarzali się i tacy, którzy myśleli trochę inaczej, szukali czegoś więcej. Rozumieli, że ochrona w postaci obiektów materialnych bywa mniej lub bardziej skuteczna, ale i tak może nam służyć jedynie przez pewien czas, w najlepszym wypadku do chwili śmierci. Tak naprawdę nie jesteśmy w stanie w pełni się zabezpieczyć: solidny dom może lec w gruzach, gdy nadciągnie tajfun; pieniądze w banku mogą się zdewaluować w czasie kryzysu; w jednej chwili możemy stać się głodni, zziębnięci, bosi, bez dachu nad głową. Jeszcze gorzej radzimy sobie w chwili, gdy nadchodzi śmierć i trzeba opuścić to, na czym budowaliśmy poczucie bezpieczeństwa. Czasem w takim momencie nawet najbardziej zagorzali materialiści zaczynają się bać. Zastanawiają się, czy jest to koniec istnienia. A może czeka ich coś po drugiej stronie? Jeśli tak, to co z nimi będzie i jak znaleźć tam ochronę?

Niektórzy nie czekają na tę ostatnią chwilę i wcześniej rozglądają się za schronieniem, które będzie niezawodne w każdych warunkach. Ludzie borykają się z tym problemem od wieków. Znamy wiele pradawnych wierzeń, które miały zapewnić ochronę w czasie i po śmierci. Powstał na przykład kult przodków, którzy znają już zaświaty i mogą innych tam poprowadzić. Szukano też schronienia u takich bóstw, jak duchy gór, lasów czy rzek, wierząc, że zaopiekują się człowiekiem w trudnych chwilach.

Wśród wielu ludzi, poszukujących trwałego szczęścia i metod jego osiągnięcia, był pewien książę, który żył w Indiach około dwóch i pół tysięcy lat temu. Zwał się Siddharta Gautama i był wyjątkowo dociekliwym poszukiwaczem, bardzo szczerym wobec siebie. Właściwie już dużo wcześniej, w jednym z przeszłych żywotów zapragnął znaleźć takie ostateczne Schronienie, postanowił zostać Buddą. I tak przez trzy niezmierzone kalpy gromadził zasługę, wykonując pozytywne czyny, a także unikał negatywności i pogłębiał coraz bardziej swe zrozumienie prawa przyczyn i skutków. W ten sposób stwarzał warunki, które doprowadziły go później do osiągnięcia stanu Buddy.

W czasach, w których większość ludzi mieszkała w prymitywnych warunkach, książę Siddharta urodził się w pałacu, gdzie od najmłodszych lat otoczony był troskliwą opieką. Miał tu też pod dostatkiem wszelkich dóbr materialnych. Do dwudziestego dziewiątego roku życia pławił się w rozkoszach pałacowego życia, to znaczy nieustannie zadowalał wszystkie pięć zmysłów, oglądając piękne kształty, słuchając przyjemnych dźwięków, dotykając miłych obiektów, wąchając błogie zapachy i smakując dobre potrawy. Do dzisiaj ludzkość nie wymyśliła nic nowego w tej mierze. Przez te dwa i pół tysiąca lat zmieniała się tylko moda na stroje, muzykę czy upodobania kulinarne. Nadal jednak znajdujemy przyjemność w zadowalaniu pięciu zmysłów. Nadal też staramy się unikać tego, co nie jest miłe naszym zmysłom: wąchania przykrych zapachów, kosztowania niesmacznego pokarmu itp. To nie zmienia się od wieków.

Kiedy książę skończył dwadzieścia dziewięć lat, zetknął się z czymś, czego dotychczas nigdy nie spotkał, a co całkowicie odmieniło jego życie. Ujrzał mianowicie cierpienie choroby, starość i śmierć. Zobaczywszy starca, człowieka chorego i nieboszczyka, uświadomił sobie, że cokolwiek by robił i tak sam doświadczy podobnych dolegliwości. Zrozumiał, ze każdy kiedyś choruje, starzeje się i wreszcie umiera. Zatem Siddharta, głęboko poruszony, postanowił znaleźć doskonałe Schronienie, uwalniające od wszelkiego cierpienia. Porzuciwszy pałacowe życie, udał się do dwóch największych sław, które nauczały w tym czasie w Indiach. Studiował u nich, zadawał pytania, aż w pełni poznał przekazywaną przez nich wiedzę. Nauki ówczesnych nauczycieli religijnych były konstrukcjami filozoficznymi, które uczyły rozumieć wszystko za pomocą pojęciowego myślenia. Możemy je porównać do współczesnego naukowego poglądu na świat. Książę był jednak wyjątkowo wnikliwym poszukiwaczem, stale obserwował swój umysł i analizował doświadczenia, wkrótce zatem uświadomił sobie, że schronienie w wiedzy jest równie niepewne, jak schronienie w materialnych obiektach.

Istota obu jest bowiem ta sama. Oczywiście wykształcenie może być jakimś oparciem; wiedza o tym, jak funkcjonuje rzeczywistość, daje nam zdolność zapanowania nad różnymi życiowymi sytuacjami. Jest to na pewno głębsze schronienie, bardziej trwałe niż to bazujące na rzeczach materialnych. Gdy ktoś uzależnia swe szczęście tylko od obiektów zmysłów, w trudnych sytuacjach życiowych czuje się fatalnie, podczas gdy ten, kto posiadł głębsze zrozumienie, intelektualną wiedzę, potrafi sobie jakoś poradzić. Takie filozoficzne pojmowanie świata pozwala przetrwać wiele ciężkich chwil.

Jednak są okoliczności, w których intelekt zawodzi. Jest tak, gdy pojawiają się silne uczucia i emocje. Wyobraźmy sobie różne sytuacje: umierają nasi bliscy, zostajemy zdradzeni przez ukochanego partnera albo dowiadujemy się, że kolega z pracy kopie pod nami dołki. W naszej głowie kłębią się wówczas obezwładniające myśli i uczucia: rozpacz, lęk, zazdrość, nienawiść czy pragnienie zemsty. Nawet wnikliwa wiedza, znajomość najdrobniejszych cząstek elementarnych, z których zbudowany jest wszechświat, nie jest w stanie zapanować nad rozszalałym umysłem. Emocje górują nad zrozumieniem.

W czasie snu jest jeszcze gorzej. Każdy z nas zapewne doświadczył, jak silnie władają nami wówczas różne nastroje, jak w czasie koszmarów sennych zawodzi wszelka logika, wiedza czy filozofia. A w chwili śmierci zjawiska te jeszcze się potęgują.

Siddharta uświadomił sobie to wszystko i postanowił poszukać innej recepty na szczęście. W owym czasie w Indiach bardzo popularne były praktyki ascetyczne. Polegały one na umartwianiu swego ciała po to, by mentalnie się od niego uniezależnić. Stosowano nieraz dość drastyczne metody, na przykład adepci siadali w kręgu utworzonym przez sześć ognisk i patrzyli w słońce jako siódme źródło gorąca (a trzeba pamiętać, że w Indiach latem temperatura w cieniu dochodzi do 50oC). W ten sposób doświadczali bardzo ciekawych stanów psychicznych. Było wiele wymyślnych sposobów ascezy. Siddharta Gautama nie wykonywał wszystkich, ale między innymi ograniczał spożywanie posiłków i doszedł w końcu do tego, że żywił się jednym ziarnkiem ryżu dziennie i pił niewielką ilość wody. Praktykował tak przez sześć lat, siedząc na brzegu rzeki. Towarzyszyło mu pięciu przyjaciół, a ponieważ książę był najbardziej gorliwy w swych praktykach, bardzo szybko został przywódcą grupy. Pozostali oddawali mu cześć jako starszemu z braci. Ale pewnego razu, kiedy wykonywał rytualne ablucje w rzece - zgodnie z bramińskim zwyczajem codziennego obmywania swego ciała z grzechów - poczuł się tak osłabiony, że z trudem wyczołgał się na brzeg. Uświadomił sobie wtedy, że taka skrajna asceza nie prowadzi do ostatecznego wyzwolenia, a jedynie wyniszcza ciało i osłabia umysł, tak że nie można klarownie myśleć. Nie oznacza to, że ludzie praktykujący ascezę byli głupcami, którzy poza cierpieniem nie osiągali żadnych innych rezultatów swej praktyki. Ci, którzy mieli pewne doświadczenia i opisywali je w księgach, twierdzili, że dochodzi się tu do stanu rzeczywistego uniezależnienia od fizyczności swego ciała i otoczenia. W wyniku różnych ascetycznych ćwiczeń adepci doświadczali wewnętrznego, subtelnego poczucia błogości, nie potrzebując do tego warunków zewnętrznych, takich jak ładne widoki czy dobre jedzenie. Umysł sam zatapiał się w takim stanie.

Ale Siddharta zrozumiał, że i to nie było ostateczne i całkowicie nieuwarunkowane szczęście. Postanowił pójść dalej w swej duchowej praktyce. Po latach ascezy przyjął pożywny posiłek, który ofiarowała mu pewna pasterka. Pokrzepiony, udał się w miejsce odległe o czterdzieści minut marszu od rzeki, usiadł pod słynnym dziś drzewem bodhi i postanowił, że nie wstanie dopóty, dopóki nie znajdzie tego rzeczywistego Schronienia, któremu można w pełni zaufać.
Pozostał tak w stanie głębokiej medytacji przez czterdzieści dziewięć dni, przeżywając niezwykłe stany psychiczne, o których sam potem opowiadał i których później doświadczyło też wielu jego uczniów. Istnieje szczegółowa literatura na ten temat, bardzo dokładnie opisująca każdy stopień tych doświadczeń. Wyróżniamy łącznie osiem etapów tej medytacji, polegającej na uspokojeniu umysłu, tak zwanej medytacji szine. Najpierw koncentrujemy się na jakimś obiekcie, przechodzimy przez cztery pierwsze etapy, a następnie praktykujemy szine bez obiektu. Umysł uspokaja się coraz bardziej, cichną emocje, milknie grubsze pojęciowe myślenie, potem zanikają także te subtelne jego rodzaje, aż wreszcie dochodzi się do samego szczytu, zwanego samadhi, kiedy umysł bez żadnego rozproszenia spoczywa w samym sobie. Nie jest to jednak nihilistyczna pustka. Umysł nie jest rozproszony, nie pojawiają się żadne myśli, ale towarzyszą temu stanowi trzy główne doświadczenia.

Po pierwsze, nie ma myślenia pojęciowego, osiąga się tak zwany "stan poza myśleniem". Po drugie, przeżywa się niezwykłą, dogłębną błogość, odczuwaną przez ciało i umysł. Po trzecie, doświadcza się niezwykłej przejrzystości, klarowności umysłu - jest się w stanie rozumieć rzeczy, których się wcześniej nie rozumiało, słyszeć z bardzo dużych odległości, widzieć na przestrzał, wiedzieć, co myślą inni, znać cudze umysły.

To jest kres tego, co można osiągnąć w takiej medytacji i maksimum, do jakiego da się dojść, pozostając w samsarze, w uwarunkowanej egzystencji. Stan umysłu jest wówczas identyczny z tym, jaki ma najwyższy z bogów bezforemnych, znany w tradycji indyjskiej jako Brahma. Jeśli ktoś osiągnie naprawdę wielką stabilność w medytacji szine i utrzyma ją bez rozproszenia w chwili śmierci, to będzie mógł później przebywać w takim wyciszeniu przez bardzo długi czas - odrodzi się jako Brahma i będzie trwać przez wiele cykli istnienia wszechświata. Faktycznie Budda opowiadał później, że będąc w tym stanie, spotkał Brahmę, który gratulował mu, mówiąc: "Teraz osiągnąłeś wszystko, co jest do osiągnięcia, doszedłeś do kresu, jesteśmy sobie równi - a więc raduj się!"

Ale Budda znów nie dał się omamić. Nadal spoglądał bacznie w swój umysł i uświadomił sobie że to, do czego doszedł, niewiele różni się od poprzednich rodzajów schronienia - tak samo nie jest ani trwałe, ani niezmienne. Bowiem pozostając w samsarze, zawsze trwamy w poczuciu, że istniejemy jako niezależne "ja" i że istnieje coś na zewnątrz nas. Jeśli koncentrujemy się tylko na zmysłowych doznaniach, to pragniemy, aby te zewnętrzne obiekty były przyjemne. Na to muszą się oczywiście złożyć odpowiednie warunki. Jednak okoliczności wciąż się zmieniają, a zatem zmieniają się i obiekty - w ten sposób doświadczane szczęście przeradza się w cierpienie.

To samo dotyczy ludzi, którzy przyjmują schronienie w różnych formach pojęciowego myślenia, w teoriach naukowych, filozofiach czy nawet w naukach Dharmy. Niektórzy z nas, poznając słowa Buddy, mogą mieć bowiem skłonność do wyłącznie intelektualnego ich traktowania. Jest to tak samo nic innego, jak szukanie schronienia w dobrych pojęciach. Oczywiście jest to lepsze, niż tylko konsumpcja dóbr materialnych. Jeśli właściwie studiujemy buddyjską filozofię, zaczynamy rozumieć, że dobrze jest unikać negatywnych czynów i wykonywać pozytywne działania. Mamy większą szansę na zdobycie szczęścia, choć będzie ono czasowe i uwarunkowane. Tak więc jest to również pożyteczne, ale nie wyprowadzi nas poza samsarę, nie stanowi zatem pełnej praktyki Dharmy.

Niebezpieczeństwo dualizmu czyha na nas także i w czasie medytacji. Różne doświadczenia medytacyjne, które mogą się pojawić (odczucia błogości, chwilowe stany niezwykłej klarowności umysłu) nie są niczym innym, jak stanami umysłu, powstałymi w wyniku łączenia się wielu różnych przyczyn, które zbiegły się razem w pewnym momencie. Nawet na najwyższym poziomie samadhi ciągle istnieje niezwykle subtelne rozgraniczenie między "ja" a "mój stan medytacyjny". Jeśli istnieje coś, co mną nie jest, to musi zależeć od zewnętrznych przyczyn, a więc jest uwarunkowane. Kiedy warunki się zmienią, tak jak wszystko na świecie, to coś ulegnie przeobrażeniu, więc i odczuwanie błogości niechybnie przekształci się w jakiś inny stan. Dlatego doświadczenia medytacyjne same w sobie także nie są właściwym schronieniem.

I gdy Sidhartha - późniejszy Budda - zapytał: "Brahmo, a kim ty właściwie jesteś?", bóg po raz pierwszy skierował na siebie swe wszystkowidzące oko, którym do tej pory oglądał tylko samsarę, i nagle uświadomił sobie, że on także jest przemijający. Choć żyje tak długo, przez tyle cykli istnienia wszechświata, że wydaje mu się, iż jest wieczny, choć ma poczucie, że stwarza liczne światy i istoty, to w rzeczywistości kiedyś jego karma się wyczerpie i znikną pomyślne warunki, dzięki którym przebywa w obecnym stanie. Wtedy dojdą do głosu nawykowe skłonności, które nie zostały wykorzenione z umysłu; pojawi się pojęciowe myślenie, emocje i w rezultacie trzeba będzie się odrodzić w którejś z niższych sfer samsary. Dlatego właśnie Sidhartha nie był zadowolony z osiągniętego samadhi, bo nie dawało ono trwałego, nieuwarunkowanego szczęścia. Postanowił szukać dalej, czegoś głębszego, co wyprowadza poza samsarę. Brahma, zrozumiawszy to, rozpłakał się i prosił, aby Budda, gdy już osiągnie swój cel, powrócił i zechciał go nauczać.

I wtedy, po raz pierwszy w naszych historycznych czasach, ktoś zaczął szukać schronienia w zupełnie inny jakościowo sposób. My wszyscy szamoczemy się, wyglądając szczęścia na zewnątrz. Ciągle myślimy, że nasze radości zależne są od określonych warunków, od zewnętrznych czynników, czyli czegoś co nie jest nami. Sądzimy, że uda nam się zapewnić sobie miłe wrażenia i odgrodzić się od przykrych doświadczeń. Jednak wszystko na świecie jest zmienne i przyjemne doznania kiedyś muszą się skończyć. Po nich przychodzą te niemiłe, które również z upływem czasu przemijają. Książę Sidhartha osiągnął stan Buddy dzięki temu, że przestał szukać swego szczęścia na zewnątrz, lecz pozwolił, by umysł spoczął w sobie samym, by doświadczył samego siebie.

Umysł porównuje się często do oka. Oko patrzy na świat zewnętrzny, widzi wszystko naokoło, nie potrafi jednak zobaczyć siebie samego. Podobnie nasz umysł postrzega to, co rozgrywa się na zewnątrz, a nie zauważa swego własnego istnienia. Dzieje się tak z powodu niezwykle silnego nawyku, zakorzenionego w nas od niepamiętnych czasów. Sądzimy, że istnieje "ja" oraz zewnętrzne obiekty, które to "ja" postrzega. Ponieważ wcześniej wytworzyliśmy owo przyzwyczajenie dualistycznego postrzegania, to teraz widzimy rzeczywistość w taki właśnie sposób. A ponieważ teraz tak postrzegamy, to zasiewamy w umyśle kolejne nawykowe skłonności na przyszłość, wzmacniając tylko ten nasz odwieczny nawyk. W ten sposób właśnie trwamy w błędnym kole samsary.

Umysł myśli o sobie "ja", równocześnie projektując wyobrażenia, które traktuje jako "nie ja". Niektóre z tych "nie ja" wydają się nam przyjemne i pragniemy je przyciągnąć, inne uznajemy za nieprzyjemne i chcemy od siebie odsunąć. Te dwa uczucia: pragnienie i niechęć pojawiają się na zmianę, w różnych odmianach i nasileniu. Z nich rodzą się wszystkie inne rodzaje destruktywnych uczuć: zazdrość, duma, gniew, pożądanie czy głupota, rozumiana jako stan tępego zaślepienia umysłu przez emocje. Umysł, owładnięty takimi odczuciami, nie jest w stanie klarownie postrzegać, reagować; odrzuca nawet logiczną argumentację. Im częściej działamy pod wpływem emocji, tym bardziej utrwalamy je w umyśle, tworzymy coraz silniejszy nawyk. Powstaje coraz większe rozgraniczenie pomiędzy "ja", które reaguje w określony sposób, a "nie ja" - obiektem czy sytuacją - które jest przyczyną takiej reakcji. Owo przyzwyczajenie jest tak silne, że nawet kiedy śpimy i umysł jest odłączony od wrażeń zmysłowych, nadal sam ze sobą gra w tę grę dualizmu. I tak to się dzieje od niemającego początku czasu.

Nie jest prawdą, że cierpimy za czyjeś grzechy lub że ktoś zsyła na nas nieszczęścia. Jedyną przyczyną naszych obecnych trudności są błędy, które sami kiedyś popełniliśmy. Te z kolei zostały spowodowane wcześniejszymi złymi nawykami. I tak jest od zawsze: cierpienie, spowodowane negatywnym działaniem, które ma swe źródło w złych nawykach, wywołuje emocje, które z kolei wzmacniają dotychczasowe niewłaściwe skłonności. Jest to samonapędzające się koło - niczym perpetuum mobile - tak właśnie funkcjonuje samsara.

Tymczasem Budda pozwolił, by jego umysł doświadczał sam siebie, i okazało się, że jest to możliwe, że umysł ma taką zdolność. Tego doświadczenia nie da się jednak wyrazić słowami ani zrozumieć w intelektualny sposób. Zarówno Budda, jak i ci, którzy później doświadczali tego stanu, używali różnych sformułowań, porównań i odniesień, mających uświadomić nam, jak bardzo jest to nieopisywalne. Jedno z klasycznych porównań odwołuje się do sytuacji, w której niemowa próbuje wyjaśnić, jak smakuje miód, komuś, kto nigdy go nie kosztował. Podobnie nie da się za pomocą pojęciowego myślenia opisać czegoś, co wykracza poza wszelkie pojęciowe myślenie.

Jednak doświadczenie takiego stanu jest możliwe. Oczywiście oświecenie, jakie osiągnął Budda, było wynikiem długotrwałej praktyki. Nie uzyskuje się tego ot tak, kiedy się zechce, ale trzeba najpierw wykonać mnóstwo pracy i włożyć w to wiele wysiłku. Ale mamy nauki i metody, dzięki którym w przyszłości będziemy mogli taki stan osiągnąć. Budda w swych naukach opisuje symbolicznie, jaka jest natura umysłu. Trzeba tylko dotrzeć do prawdziwego znaczenia słów, które są tu zawarte i nie mylić słów z przekazywaną przez nie treścią. To tak, jakby ktoś próbował pokazać nam księżyc, którego jeszcze nigdy w życiu nie widzieliśmy: powinniśmy uważać, by nie pomylić księżyca z palcem, który na niego wskazuje.

Skoro zatem nie wystarczają słowa, by ukazać nam to, co jest ostatecznym celem, używa się wielu umiejętnych metod i różnych symboli. Takie właśnie znaczenie mają wszystkie te formy, które widzimy na obrazkach, przedstawiających różne przejawienia Buddy, tak zwane jidamy, na które medytujemy. Symboliczne postacie jidamów kryją w sobie ostateczne znaczenie natury umysłu. Byłoby nierozsądne myśleć, że Budda to taki posążek czy malowidło na papierze. W rzeczywistości te różne widzialne formy są jak palec, który wskazuje na to, co niewyrażalne. Medytacja na jidama to po prostu metoda, dzięki której jesteśmy w stanie osiągnąć najwyższe doświadczenie - stan Buddy.

Abyśmy jednak mieli choćby mgliste pojęcie o tym, czym jest ten stan Buddy, do którego dążymy, powiem teraz kilka słów, które wprawdzie nie są w stanie go opisać, jednak mogą wskazać nam kierunek, w jakim będziemy zmierzać. Oświecony umysł posiada niezliczoną ilość różnych właściwości. Czasem przy ich omawianiu stosuje się podział na 64 grupy, ale często dla uproszczenia wymienia się tylko trzy główne spośród nich. Są to:
1) wszechwiedza - Budda wie wszystko, ma całkowity wgląd w naturę wszechrzeczy,
2) szczęśliwość - oświecony umysł sam w sobie jest radością i niezmąconym poczuciem szczęścia,
3) miłująca dobroć i współczucie - oświecenia nie doświadcza się bowiem tylko dla samego siebie; prawdziwą naturą umysłu jest miłość, życzliwość i współodczuwanie cudzych trosk, przejawiające się aktywnością dla dobra czujących istot. A zatem urzeczywistnienie nie jest pasywnym stanem, lecz charakteryzuje się chęcią, a także zdolnością i możliwościami, by pomagać wszystkim istotom, które przecież mają w sobie taką samą naturę Buddy, tylko jeszcze tego nie odkryły.

Te trzy cechy oświeconego umysłu: mądrość, radość i współczucie są zawarte w umysłach wszystkich istot od niemającego początku czasu. Nie jest to coś, co dopiero powstaje w wyniku praktyki. Takie właściwości umysłu ma każda istota i kiedy je w sobie rozpozna, to osiąga stan Buddy. Gdyby było tak, że najpierw jesteśmy głupi, potem wkładamy sobie trochę mądrości do głowy, a gdy jej już dużo uzbieramy, to stajemy się mądrymi Buddami - oznaczałoby to, że stan Buddy jest wynikiem uwarunkowanych przyczyn i nie może być czymś absolutnym, trwałym i niezmiennym. Wszystko, co ma jakieś uwarunkowane przyczyny, zmienia się, gdy tylko zmieniają się warunki. Gdyby mądrość oświecenia przychodziła z zewnątrz, to by oznaczało, że można ją również utracić.

W rzeczywistości nasz umysł istnieje od niemającego początku czasu, a jego naturą jest natura Buddy. Jedynie zakorzenione błędne postrzeganie, dzielenie umysłu na "ja" i coś, co "nie jest mną", schemat, który powtarzamy z chwili na chwilę, powoduje, że zamiast doświadczać prawdziwej natury umysłu i wszystkich jego właściwości, ciągle szamoczemy się i w świecie zewnętrznym dopatrujemy się przyczyn zarówno naszego szczęścia, jak i cierpienia. Walczymy z wyimaginowanymi wrogami, by zdobyć obiekty pożądania.

Ale przez cały czas, pod grubą warstwą wszystkich tych emocjonalnych zaciemnień, niewiedzy, nawykowych skłonności - pod tym wszystkim kryje się nasza natura Buddy. To tak, jakby piękny, złoty posąg leżał wyrzucony gdzieś na śmietniku, ubrudzony błotem czy zakryty brudnymi szmatami. Choć nadal jest cenny i nie utracił ani jednej swej właściwości, to nikt tego nie widzi. Podobnie jest z naturą Buddy - ona istnieje w nas, ale przysłaniają ją różne zaciemnienia; kiedy je usuniemy, to ukaże się to, co zawsze w nas było: wszystkie właściwości oświeconego umysłu. Praktyka Dharmy nie polega na niczym innym, jak na usuwaniu tych zaciemnień. Nie stwarzamy czegoś nowego, tylko pozwalamy aby to, co zawsze było - umysł taki, jaki jest - mogło się w pełni zamanifestować.

Jeśli ktoś ma zaufanie i wiarę w to, że jest w nim natura Buddy, i postanawia, że dotarcie do niej będzie ostatecznym celem jego życia - to w terminologii buddyjskiej mówimy, że ktoś przyjął Schronienie w Buddzie. Przyjęcie Schronienia nie oznacza, że trzeba zrezygnować z rzeczy materialnych, potrzebnych na co dzień. To nie byłoby potrzebne, a nawet rozsądne. Ostateczny cel musi być jasno widoczny i należy do niego dążyć, ale w chwili, kiedy zrobi się zimno, zakładamy ciepły sweter, a gdy pada, chowamy się pod parasol. Ważne jest, by to dobrze rozumieć. Możemy gromadzić pieniądze, przyjaciół, budować domy, zakładać rodziny. Ale jeżeli dom, pieniądze, samochód staną się celem życia, to wcześniej lub później spotka nas bolesne rozczarowanie. Najpóźniej w chwili śmierci, ale zwykle zdarza się to wcześniej.

Kiedy mówimy o przyjęciu Schronienia w Buddzie, to pamiętajmy, że słowo "Budda" rozumiemy na dwa sposoby. Po pierwsze Budda jako doskonały nauczyciel. Jest to postać historyczna - Budda Siakjamuni, który jako pierwszy w naszych czasach osiągnął pełne oświecenie. Ponieważ sam przeszedł całą tę drogę, może być dla nas doskonałym nauczycielem i przewodnikiem. Zna cel, wie dokąd zmierzamy, zna wszystkie niebezpieczne miejsca na ścieżce i jest w stanie bardzo precyzyjnie, dokładnie nas prowadzić.

Gdyby ktoś jednak uważał Buddę tylko za mędrca, tak jak to zwykle przedstawiają encyklopedie, kogoś, kto żył dwa i pół tysiąca lat temu w Indiach i założył nową religię - to przyjęcie w nim schronienia nie miałoby aż takiej wagi. Cóż może nam dać przyjmowanie schronienia w człowieku, który żył bardzo dawno temu i tak daleko stąd. Jeśli jednak rozumiemy Buddę jako pełne ucieleśnienie trzech kai: nirmanakai, sambhogakai i dharmakai - to wówczas szukanie w nim Schronienia ma bardzo głębokie znaczenie.

Dharmakaja to absolutna, ostateczna prawda sama w sobie, coś, czego nie da się w żaden sposób opisać ani scharakteryzować, nie ma bowiem kształtu, koloru czy zapachu. Istoty nie są w stanie wejść z nią w bezpośredni kontakt, dopóki jej nie urzeczywistnią. Dlatego też dla ich dobra dharmakaja wypromieniowuje dwie foremne kaje: sambhogakaję i nirmanakaję, przy czym pierwsza naucza jedynie bodhisattwów na wysokich poziomach (my możemy widzieć tylko wyobrażenia różnych form sambhogakai, takich jak Czenrezik, Tara czy inne jidamy). Zwyczajne istoty, takie jak my, prowadzone są na ścieżce przez nirmanakaję, czyli nauczycieli pojawiających się w fizycznym ciele. Te trzy kaje są nierozdzielne. Dharmakaja zawsze manifestuje foremne kaje dla dobra czujących istot - taka jest jej natura. Z kolei foremne kaje nie mogłyby istnieć bez dharmakai. Mówiąc o Buddzie mamy więc na myśli wszystkie trzy kaje jednocześnie: ponadczasową, ostateczną prawdę; emanujące z niej niezliczone formy sambhogakai, nauczające w Czystych Krainach oraz fizyczne postacie, takie jak Budda Siakjamuni oraz późniejsi mistrzowie.

Możemy też użyć słowa "Budda" w innym znaczeniu, gdy mamy na myśli wrodzoną naturę umysłu, potencjał, który istnieje w nas. Wówczas, kiedy mówimy o przyjęciu Schronienia w Buddzie, znaczy to, że decydujemy się dążyć do tego, by własności oświeconego umysłu mogły się w nas zamanifestować.

Mieć wspaniały cel to bardzo dużo, ale trzeba jeszcze wiedzieć, jak go osiągnąć. Dlatego opieramy się na naukach Dharmy, czyli wiedzy, którą przekazał nam Budda Siakjamuni. Tutaj "Dharma" ma również dwa znaczenia. Z jednej strony jest to Dharma objaśnień, czyli wszystkie słowa, wszelkie nauki, pochodzące od Buddy i wielkich oświeconych mistrzów. Możemy ich słuchać, czytać je, studiować, przemyśliwać i wprowadzać w życie. Z drugiej strony mamy Dharmę urzeczywistnienia, która pojawia się stopniowo, w miarę jak stosujemy poznane metody usuwania zaciemnień umysłu i zaczynamy doświadczać coraz więcej intuicyjnej mądrości oraz wglądu w prawdziwą naturę umysłu.

Budda nauczał przez czterdzieści pięć lat i pozostawił po sobie bardzo wiele nauk. W ogóle całość nauk buddyjskich porównuje się nieraz do oceanu: osiemdziesiąt cztery tysiące z nich to wykłady samego Buddy, do tego dochodzą jeszcze komentarze jego najbliższych uczniów i innych urzeczywistnionych nauczycieli, a także nieco współcześniejsze objaśnienia do tych komentarzy. Gdybyśmy mieli dostęp do księgozbioru, zawierającego wszystkie te teksty, i próbowali na własną rękę coś wybrać, dopasować odpowiednie dla nas metody, bylibyśmy jak ktoś, kto wszedł z bólem głowy do apteki, w której nie ma aptekarza i sam próbuje coś sobie zaaplikować, rozmyślając: "Może dobre będą krople z tej, a może z tamtej półki, łyknę sobie pastylkę z któregoś ładnie wyglądającego flakonu, dodam do tego jeszcze jakiś zastrzyk i może to poskutkuje..."

Ponieważ efekty takiej kuracji mogą być różne, dlatego potrzebni są ci, którzy się na tym znają i którzy mogą nam pomóc. Takie jest znaczenie trzeciego obiektu Schronienia - Sanghi. Sangha oznacza tutaj społeczność nauczycieli, choć w tradycyjnym znaczeniu za sanghę uważa się jedynie w pełni wyświęconych mnichów. Mówi się nawet, że "gdzie jest czterech w pełni wyświęconych mnichów, tam jest sangha". Mnich to osoba rezygnująca ze światowych zainteresowań i pragnień, takich jak dom, praca, rodzina. Dzięki temu ma warunki, by poświęcić całą swą energię studiom, rozmyślaniom i medytacji. W konsekwencji może osiągnąć wysokie kompetencje - głębokie poznanie. Nie oznacza to jednak, że każdy mnich jest wielkim znawcą, ani że tylko mnisi zostają wielkimi nauczycielami. Było i jest wielu wspaniałych świeckich nauczycieli - i oni także tworzą sanghę. Jest to tak zwana zwyczajna sangha.

Dodatkowo w mahajanie, ścieżce którą praktykujemy w celu przyniesienia pożytku wszystkim istotom i uwolnienia ich od cierpień samsary (w odróżnieniu od hinajany, gdzie praktykuje się jedynie w celu wyzwolenia samego siebie) przyjmujemy też Schronienie w tzw. Szlachetnej Sandze. To drugie znaczenie słowa "sangha" odnosi się do bodhisattwów na najwyższych poziomach rozwoju, którzy są już prawie Buddami, takich jak Mandziuśri, Wadżrapani czy Czenrezik.

Tak więc tradycyjnie przyjmuje się Schronienie w tych trzech obiektach: Buddzie, Dharmie i Sandze. Znamy zatem cel, do którego chcemy dążyć, wiemy, jaka prowadzi do niego droga, i mamy przewodników, którzy nam pomagają na ścieżce.

Zaufanie do nauk Buddy i dobre chęci okazują się jednak niewystarczające. W życiu stale pojawiają się sytuacje, które wywołują nasz gniew, wątpliwości, irytację lub inne złe uczucia. Bywa też, że rodzina czy znajomi próbują nas sprowadzić ze ścieżki, przekonując, grożąc czy nawet obiecując jakieś materialne korzyści, jeśli tylko przestaniemy się zajmować "tymi dziwnymi rzeczami". Być może niejeden z nas zrezygnowałby z Dharmy, gdyby w zamian otrzymał nowy samochód czy mieszkanie. Ale samochód jest dobry, dopóki go nie ukradną, nie rozbije się lub nie zniszczy go korozja. W chwili śmierci na pewno nie będzie nam mógł pomóc. Gdy umrzemy, mieszkanie będzie służyć tym, co pozostaną - prawdopodobnie komuś z naszej rodziny - ale nam już się nie zda na nic. Znacznie większe możliwości daje nam Dharma. Może być oparciem w każdej sytuacji. Uczy nas, jak rozsądnie żyć i przynosi szczęście w tym życiu, pomaga w chwili umierania, a także po śmierci i w następnych żywotach.

Aby zatem nie popełnić pochopnego błędu i nie zejść ze ścieżki pod nastrojem chwili, przyjmujemy na siebie pewne zobowiązania, tak zwane "ślubowania Schronienia". Ale nie powinniśmy ich traktować jako ograniczenia naszej wolności. "Wcześniej byliśmy swobodni i mogliśmy robić, co chcieliśmy, a teraz nam czegoś zabraniają". Osoby, które tak pojmują ślubowanie, nie powinny go przyjmować, gdyż zupełnie nie rozumieją jego znaczenia.

Zwykle odwołuję się w tym miejscu do przykładu dobrej, bezpiecznej autostrady. Po obu stronach takiej drogi znajdują się mocne barierki, zabezpieczające podróżujących przed wypadnięciem z szosy. Nawet gdy kierowca przez nieuwagę straci panowanie nad kierownicą, samochód odbije się od barierki i powróci na właściwy tor jazdy. Autostrady posiadają również specjalnie karbowaną nawierzchnię przy zjeździe na pobocze, by przysypiającemu kierowcy zasygnalizować, że niebezpiecznie zjeżdża z drogi. Podobną rolę pełnią ślubowania Schronienia. W rzeczywistości bardzo łatwo jest ich dotrzymywać. Omówię teraz trzy główne z nich, o pobocznych możecie dowiedzieć się później przy jakiejś okazji.

Najpierw powiem o ślubowaniu związanym z pierwszym obiektem Schronienia. Skoro postanowiliśmy przyjąć Schronienie w Buddzie, to nie powinniśmy szukać schronienia w tych, którzy nie są oświeceni: światowych bogach, bóstwach gór, rzek, lasów, duchach przodków. Tu w Polsce wydaje się nam to oczywiste, ale nauki Buddy są przeznaczone dla wszystkich, a zatem dla osób wychowywanych w bardzo odmiennych kulturach. Jest jeszcze wiele miejsc na świecie, gdzie ludzie opierają swe szczęście na różnych kultach. Ten warunek nie oznacza, że Budda jest zazdrosny, stanowi on tylko wspomnianą już wcześniej "barierkę na autostradzie". Byłoby bardzo nierozsądne szukać schronienia u kogoś, kto sam nie jest wyzwolony z samsary. W naszych realiach można to zinterpretować też w ten sposób, że nie należy szukać schronienia w pieniądzach, sławie czy władzy.

Drugie ślubowanie, związane z drugim obiektem Schronienia, mówi, że skoro postanawiamy kroczyć ścieżką Dharmy, działać zgodnie z naukami Buddy, to sprzeczne z tym byłoby świadome szkodzenie innym. Oczywiście jesteśmy tylko ludźmi, zdarzy się nam czasem niechcący nadepnąć komuś na odcisk czy powiedzieć coś, co go zaboli - nawet jeżeli nie mieliśmy takiej intencji. Często też ranimy innych, całkowicie owładnięci przeszkadzającymi uczuciami. Ale potem uświadamiamy sobie, że zrobiliśmy coś złego. Powinniśmy wówczas tego żałować i postanowić, że w przyszłości nie popełnimy takiego błędu. Wówczas ślubowanie Schronienia nie jest jeszcze w pełni złamane. Łamiemy je dopiero wtedy, gdy świadomie i z premedytacją zaczynamy szkodzić innym.

Trzecie ślubowanie powiązane jest w naturalny sposób z trzecim obiektem Schronienia. Skoro postanowiliśmy szukać Schronienia w Sandze, to nie powinniśmy podążać za tymi, którzy mają przewrotne poglądy, to znaczy uczą, że negatywne czyny są czymś właściwym, na przykład, że zabijanie może być pożądanym i szlachetnym działaniem lub że można się oczyścić z grzechów, składając krwawe ofiary.

Podsumujmy to, co dotychczas powiedziałem: przyjmując Schronienie, decydujemy się na określony cel w życiu, drogę, którą będziemy podążać, i przyjaciół, którzy będą nam w tym pomagać. Przyjmujemy też ślubowania, które strzegą nas, byśmy nie zeszli z obranej ścieżki. Ale to nie wszystko. Gdybyśmy na tym poprzestali, nie byłaby to dogłębna metoda, lecz pewnego rodzaju samodoskonalenie, ćwiczenie, w którym polegamy tylko na własnych siłach. To tak, jakbyśmy mieli urządzenie zasilane prądnicą: ile jesteśmy w stanie sami wyprodukować prądu, tyle pracy może wykonać nasze urządzenie.


Tymczasem, jak mówiłem na początku, słowo KJAB DRO składa się z dwóch części. DRO znaczy "iść" i to właśnie do tej pory omawiali...