Gadamer Hans-Georg- Tekst i interpretacja.pdf

H ANS - GEORG GADAMER , T EKST I INTERPRETACJA

Problemy hermeneutyki zostały początkowo rozwinięte w poszczególnych naukach,

zwłaszcza w teologii oraz prawie, na końcu zaś także w naukach historycznych. Ale już w

niemieckim romantyzmie był głęboko zakorzeniony pogląd, że rozumienie i interpretowanie

wchodzi w grę nie tylko przy utrwalonych w piśmie ekspresjach życia, jak to sformułował

Dilthey, ale dotyczy ogólnego stosunku ludzi do siebie nawzajem oraz do świata. Zyskuje to wyraz

nawet w słowach pochodnych, jak choćby w słowie zrozumienie. W języku niemieckim

rozumienie oznacza także: mieć zrozumienie dla czegoś. Zdolność rozumienia jest podstawową

dyspozycją człowieka, która realizuje się w jego współżyciu z innymi, a w szczególności dokonuje

się na drodze języka oraz rozmowy. Dlatego roszczenie hermeneutyki do uniwersalności pozostaje

poza wszelkim wątpieniem.

Z drugiej strony językowa natura procesu porozumienia między ludźmi stanowi wręcz

nieprzezwyciężalną przeszkodę, którą również niemiecki romantyzm jako pierwszy ocenił

pozytywnie w jej metafizycznym znaczeniu. Została ona sformułowana w zdaniu: individuum est

ineffabile. Zdanie to mówi o pewnej granicy antycznej ontologii (nie można go jednak odnaleźć

w średniowieczu). Dla świadomości romantycznej natomiast oznacza, że język nigdy nie dociera do

ostatecznej, niedającej się rozwikłać tajemnicy indywidualnej osoby. Oddaje to trafnie

usposobienie epoki romantycznej i wskazuje na funkcjonowanie języka podług własnych praw,

które określają nie tylko jego granice, ale także jego znaczenie dla wykształcenia jednoczącego

ludzi common sense.

Dobrze jest przypomnieć sobie te wcześniejsze dzieje poruszanej przez nas problematyki.

Rozwijająca się na początku romantyzmu metodologiczna świadomość nauk historycznych oraz

silny nacisk, jaki wywierał przykład pełnych sukcesów nauk przyrodniczych, doprowadziły do

tego, że refleksja filozoficzna ograniczyła powszechność doświadczenia hermeneutycznego do

naukowych form jego przejawiania się. Ani u Wilhelma Diltheya, który poszukiwał ugruntowania

nauk humanistycznych w świadomej kontynuacji idei Friedricha Schleiermachera oraz jego

romantycznych przyjaciół, ani u neokantystów, którzy w swojej transcendentalnej filozofii kultury

oraz filozofii wartości zajmowali się epistemologicznym uprawomocnieniem nauk

humanistycznych, nie była jeszcze widoczna cała pełnia podstawowego doświadczenia

hermeneutycznego. W ojczyźnie Kanta i niemieckiego idealizmu mogło to być nawet jeszcze

wyraźniejsze niż w krajach, w których dominującą rolę w życiu publicznym odgrywały les lettres.

W końcu jednak refleksja filozoficzna przybrała wszędzie podobny kierunek.

Zatem mój punkt wyjścia polegał na krytyce idealizmu i metodologizmu epoki teorii

poznania. W szczególności ważne pozostawało dla mnie pogłębienie przez Heideggera pojęcia

rozumienia i uczynienie go egzystencjałem, to znaczy podstawowym określeniem kategorialnym

ludzkiego Dasein. Był to impuls motywujący mnie do krytycznego przezwyciężenia dyskusji

metodologicznych oraz do rozwinięcia problematyki hermeneutycznej, która uwzględniała już nie

tylko samą jakąkolwiek bądź naukę, ale również doświadczenie sztuki i doświadczenie historii.

Heidegger z zamiarem krytycznej i polemicznej analizy rozumienia oparł się na wcześniejszej

stylistyce, mówiącej o kole hermeneutycznym, zachowując je w jego pozytywności oraz czyniąc

pojęciem w swojej analityce Dasein. Nie można jednak zapominać, że nie chodzi tutaj o kolistość

jako metafizyczną metaforę, ale o strukturę pojęcia logicznego, które w teorii dowodu

naukowego zajmuje swoją odrębną pozycję jako nauka o circulus vitiosus. Pojęcie koła

hermeneutycznego wyraża zatem fakt, że w obszarze rozumienia nie ma miejsca na żadne

wyprowadzanie czegoś jednego z czegoś drugiego, a logiczny błąd kolistości dowodzenia nie jest

żadnym błędem rozumienia, lecz stanowi właściwy opis jego struktury. Mówienie o kole

hermeneutycznym jako czymś różnym od ideału wnioskowania logicznego zapoczątkował w ślad

za Schleiermacherem Dilthey. Jeśli przy tym uwzględni się rzeczywisty dystans, jaki dzieli pojęcie

rozumienia od zwyczaju językowego, wówczas mowa o kole hermeneutycznym wskazuje w

istocie na strukturę samego bycia-w-świecie, to znaczy na zniesienie podziału na podmiot i

przedmiot, leżące u podstaw Heideggerowskiej transcendentalnej analityki Dasein. Tak jak ten, kto

wie, jak używa się narzędzia, nie czyni go przedmiotem, ale pracuje wraz z nim, tak też

rozumienie, w którym Dasein rozumie samo siebie w swym byciu oraz w świecie, nie jest żadnym

zajmowaniem stanowiska wobec określonych przedmiotów poznania, lecz samym byciem-w-

świecie Dasein. Hermeneutyczna nauka o metodzie w wydaniu Diltheyowskim przekształca się

tym samym w hermeneutykę faktyczności, którą wyznacza Heideggerowskie pytanie o bycie i

która podważa historyzm oraz teorię Diltheya.

Jak wiadomo, Heidegger porzucił z czasem całkowicie pojęcie hermeneutyki, ponieważ

dostrzegł, że inaczej nie mógłby wyrwać się ze sfery wpływów transcendentalnej refleksji.

Filozofując, próbował dokonać zwrotu [Kehre], odchodząc od pojęcia tego, co transcendentalne, i w

związku z tym popadał coraz bardziej w taką oszczędność języka, że wielu jego czytelników

odnajdywało w owym filozofowaniu więcej poezji niż filozoficznego myślenia. Uważam to

jednak za błąd , 1 a jednym z moich zamierzeń było poszukiwanie dróg, na których można uczynić

wyrazistą mowę Heideggera o byciu, które nie jest byciem bytu. Prowadziło mnie to coraz bardziej

ku historii klasycznej hermeneutyki i zmuszało, bym poprzez jej krytykę wysunął jakiś nowy

pogląd. Mój punkt widzenia zdaje się być taki, że żaden język pojęć, również Heideggerowski

tak zwany „język metafizyki”, nie będzie stanowił dla myślenia jakiegoś zniewalającego czaru,

jeśli tylko ten, kto myśli, powierzy siebie językowi, a to oznacza, że wda się w dialog z innymi

myślącymi i z inaczej myślącymi. Pierwotny fenomen języka usiłowałem zatem ująć w dialogu,

akceptując dokonaną przez Heideggera krytykę pojęcia podmiotu, w której wykazał on jego

substancjalne podłoże. Stanowiło to zarazem hermeneutyczne przekształcenie dialektyki, którą

niemiecki idealizm ponownie rozwinął jako metodę spekulatywną, w sztukę żywego dialogu, w

jakim dokonywał się sokratejsko-platoński ruch myśli. Co nie oznacza, że miała ona być

dialektyką czysto negatywną, wszak dialektyka grecka zawsze świadoma była swej zasadniczej

nieskończoności. Dzięki temu okazywała się środkiem naprawczym wobec ideału

metodologicznego dialektyki nowożytnej, realizującej się w idealizmie absolutu. Z tego samego

powodu odnajdywałem strukturę hermeneutyczną bynajmniej nie w doświadczeniu

dokonującym się w nauce, ale w doświadczeniu sztuki i w doświadczeniu samej historii, które są

przedmiotem tak zwanych nauk humanistycznych. Dla dzieła sztuki, bez względu na to, jak bardzo

wydawałoby się ono pewnym faktem historycznym, a tym samym możliwym przedmiotem

naukowego badania, ważne jest, żeby samo coś nam mówiło – i to tak, aby to jego mówienie nigdy

nie mogło wyczerpywać się w pojęciach. Również w doświadczeniu historii ideał

obiektywności badań historycznych stanowi tylko jedną, i to drugorzędną, stronę problemu,

albowiem wyodrębnienie samego doświadczenia historycznego sprawia, że tkwimy wewnątrz

pewnego dziania się, nie wiedząc, co nam się przytrafia, a to, co się wydarzyło, chwytamy

dopiero patrząc wstecz. Zgodnie z tym każda teraźniejszość musi napisać historię na nowo.

To samo podstawowe doświadczenie dotyczy w końcu filozofii i jej dziejów. Można się go

nauczyć nie tylko na przykładzie Platona, który pisał jedynie dialogi, a nie teksty dogmatyczne.

Również to, jak mawia Hegel, co w filozofii spekulatywne i co leży u podstaw jego traktowania

historii filozofii, pozostaje, jak sądzę, ciągłym wyzwaniem dla kogoś, kto chce przedstawić to, co

spekulatywne, metodą dialektyczną. W ten sposób starałem się po prostu zachować

niewyczerpywalność wszelkiego doświadczenia sensu i wyciągnąć dla hermeneutyki wnioski z

Heideggerowskiego rozpoznania centralnego znaczenia skończoności.

Spotkanie z francuską filozofią stanowi dla mnie w tej sytuacji prawdziwe wyzwanie. W

szczególności Derrida argumentował przeciwko późnemu Heideggerowi z powodu niezerwania z

logocentryzmem metafizyki. Kiedy Heidegger pyta o istotę prawdy albo o sens bycia, mówi ciągle

językiem metafizyki, który ujmuje sens poniekąd jako obecny i możliwy do odnalezienia.

Dlatego bardziej radykalny byłby tu Nietzsche. Jego pojęcie interpretacji nie oznacza odkrywania

sensu, który jest, ale jego ustanawianie w służbie woli mocy. Dopiero wówczas logocentryzm

metafizyki byłby rzeczywiście przezwyciężony. Ta dokonywana przede wszystkim przez Derridę

kontynuacja poglądów Heideggerowskich, która chce być ich radykalizacją, musi konsekwentnie

odrzucić w całości interpretację i krytykę Nietzschego dokonaną przez Heideggera. Nietzsche nie

byłby ekstremum zapomnienia o byciu, kulminującym w pojęciu wartości oraz oddziaływania,

lecz prawdziwym przezwyciężeniem metafizyki, której Heidegger pozostawałby wierny wówczas,

kiedy o bycie, o sens bycia pytałby tak, jak o jakiś dający się odnaleźć logos. Nie wystarczy zatem

1 Por. zbiór moich studiów poświęconych późnemu dziełu Heideggera: Heideggers Wege, Tübingen 1983. Przedruk w: Hans-Georg

Gadamer, Gesammelte Werke, t. 3, Tübingen 1987.

fakt, że sam późny Heidegger w celu uniknięcia języka metafizyki rozwinął swój osobliwy, na

wpół poetycki język, który z każdą pracą wydawał się inny i każdemu stawiał zadanie

indywidualnego nieustającego przekładu tego języka. Problem może stanowić dobór

odpowiednich słów. Zadanie zostało jednak postawione i jest to zadanie rozumienia.

Jestem świadom – a w konfrontacji z francuskimi kontynuatorami świadom całkowicie – że

moje próby przetłumaczenia Heideggera świadczą o moich ograniczeniach i pokazują przede

wszystkim, jak mocno tkwię korzeniami w romantycznej tradycji Geisteswissenschaften oraz ich

humanistycznym dziedzictwie. Ale właśnie w stosunku do tradycji historyzmu, za którą

podążałem, poszukiwałem krytycznego punktu odniesienia. Już wcześniej Leo Strauss w

opublikowanym tymczasem, prywatnym liście do mnie 2 zauważył, że dla Heideggera orientacyjnym

punktem krytyki był Nietzsche, a dla mnie Dilthey. Radykalność Heideggera wyróżniałaby się

chyba tym, że jego krytyka fenomenologicznego neokantyzmu w Husserlowskim wydaniu

faktycznie pozwalała mu ujrzeć w Nietzschem kres tego, co nazywa historią zapomnienia bycia.

Jest to jednak stanowisko wybitnie krytyczne, które przecież nie cofa się przed Nietzschego, ale

wychodzi poza niego. We francuskim naśladownictwie Nietzschego brak mi ujęcia

eksperymentowania myślenia Nietzschego w jego własnym znaczeniu. Tylko dlatego, jak mi się

wydaje, to naśladownictwo doprowadza do wniosku, że ekstremizm Nietzschego przewyższa

radykalnością doświadczenie bycia, które Heidegger starał się odkryć przed metafizyką. W istocie

w Heideggerowskim obrazie Nietzschego tkwi głęboka dwuznaczność. Podąża on za nim aż do

krańcowego punktu i właśnie tam dostrzega nie-istotność [Un-Wesen] dzieła metafizyki, ponieważ

samo bycie za sprawą wartości oraz przewartościowania wszelkich wartości staje się w rzeczy

samej pojęciem wartości na usługach woli mocy. Heideggerowska próba pomyślenia bycia daleko

wykracza poza takie rozpłynięcie się metafizyki w myśleniu aksjologicznym albo lepiej: cofa się

ona znów przed samą metafizykę, nie zadowalając się, tak jak Nietzsche, ostatecznym aktem jej

samozniesienia. Takie retrospektywne pytanie nie znosi pojęcia logosu oraz jego metafizycznych

implikacji, ale rozpoznaje jego jednostronności, a zarazem powierzchowność. Dlatego

rozstrzygające znaczenie ma fakt, że bycie nie znika w swoim pokazywaniu-się [Sich-Zeigen], lecz

z taką samą źródłowością, w jakiej się pokazuje, także skrywa się i umyka. Jest to źródłowy

pogląd, który po raz pierwszy wysunął Schelling przeciwko logicznemu idealizmowi Hegla.

Heidegger podjął go ponownie, używając zarazem swojej pojęciowej siły, jakiej brakowało

Schellingowi.

Tak więc starałem się ze swej strony nie zapominać o granicach tkwiących w każdym

hermeneutycznym doświadczeniu sensu. Jeśli napisałem zdanie: „Bytem, który może być

rozumiany, jest język” 3 , wówczas chodziło w nim o to, że tego, co jest, nigdy nie można zrozumieć

do końca. Wszystko, czym dysponuje język, wykracza zawsze poza to, co przyjmuje formę zdania.

Rozumiane ma być to, co przybiera postać języka – ale zawsze brane jest ono przecież jako

coś, brane-w-swej-prawdzie [wahr-genom-men]. Jest to wymiar hermeneutyczny, w którym

bycie pokazuje się. Hermeneutyka faktyczności oznacza zmianę sensu hermeneutyki. W podjętej

przeze mnie próbie opisania tych problemów kierowałem się bez reszty doświadczeniem sensu

dokonującym się w języku, po to jednak, aby wskazać na ustanowione w nim granice. Bycia ku

tekstowi, na które się orientowałem, nie można z pewnością podejmować z radykalnością

granicznego doświadczenia bycia ku śmierci – podobnie niemające ostatecznej odpowiedzi

pytanie o sens dzieła sztuki i sens historii, w której uczestniczymy, nie jest równie pierwotnym

fenomenem, jak zadany ludzkiemu Dasein problem własnej skończoności. Mogę zatem zrozumieć,

że późny Heidegger (Derrida tutaj przypuszczalnie by się z nim zgodził) stał na stanowisku, że w

istocie nie opuściłem zaczarowanego kręgu fenomenologicznej immanencji, którą

konsekwentnie do końca zachował Husserl i która była podstawą mojej neokantowskiej

przeszłości. Jestem w stanie także zrozumieć, że tę metodologiczną immanencję spodziewa się

rozpoznać w akceptacji koła hermeneutycznego. Tak naprawdę jego przerwanie wydaje mi się

2 Correspondence concerning „ Wahrheit und Methode “ – Leo Strauss and Hans-Georg Gadamer, „Independent Journal of

Philosophy", t. 11/1978, s. 5-12.

3 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, dz. cyt., s. 429. [Przyp. tłum.]

czymś niewykonalnym, a nawet prawdziwie bezsensownym. Albowiem owa immanencja

pozostaje, zresztą tak jak u Schleiermachera i jego następcy Diltheya, niczym innym jak pewnym

opisem tego, czym jest rozumienie. Od czasów Herdera rozpoznajemy zaś w rozumieniu coś więcej

niż metodologiczny sposób postępowania, który odkrywa istniejący sens. Z uwagi na obszerność

tego, czym jest rozumienie, koło obejmujące rozumiejącego i to, co rozumie, może pretendować

do prawdziwej uniwersalności i właśnie tutaj znajduje się punkt, w którym zamierzam iść za

podjętą przez Heideggera krytyką fenomenologicznego pojęcia immanencji, tkwiącego w

ostatecznym uzasadnieniu transcendentalnym Husserla 4 . Dialogiczny charakter języka, który

próbowałem wydobyć, porzuca punkt wyjścia sytuujący się w subiektywności podmiotu, jak

również punkt wyjścia mówiącego w jego nakierowaniu na sens. To, co wychodzi na jaw w

mówieniu, nie jest wyłącznie utrwaleniem zamierzonego sensu, ale stale ponawianą próbą, czy też

lepiej, ustawicznie powtarzającym się usiłowaniem, wdania się w coś oraz wdania się z kimś. To

jednak oznacza wystawienie się na coś. Mówienie jest w tak niewielkim stopniu samym tylko

uzewnętrznianiem oraz eksponowaniem naszych przesądów, że to ono raczej samo się naraża –

wystawia na własne wątpienie jak na zarzut kogoś innego. Któż nie miał takiego doświadczenia –

zwłaszcza wobec kogoś, kogo chce się przekonać – że dobre argumenty, jakie się ma, a tym

bardziej dobre argumenty, które przeciwko komuś przemawiają, przenikają do słowa. Sama

tylko obecność kogoś, kogo spotykamy, zanim jeszcze otworzył usta, pomaga odkryć oraz

pokonać własną stronniczość i zamknięcie. To, co staje się tutaj dla nas doświadczeniem

dialogicznym, nie ogranicza się do sfery argumentów i kontrargumentów, w których

wymianie i łączeniu wyczerpuje się sens każdej konfrontacji. Wspomniane doświadczenia

świadczą o tym, że tkwi tutaj raczej coś innego – potencjalność innobytu, by tak rzec, która

usytuowana jest ponad każdym porozumieniem i dotyczy tego, co wspólne. Dla Hegla innobyt

pozostaje granicą, której nie przekracza. Rozpoznał on wprawdzie spekulatywną zasadę, która

panuje w logosie, a nawet przedstawił ją w dramatycznym spiętrzeniu: rozwinął strukturę

świadomości i samopoznania innobytu jako dialektykę uznania i zaostrzył ją aż do formy walki na

śmierć i życie. Podobnie psychologiczna przenikliwość Nietzschego odnalazła we wszelkim

poświęceniu oraz ofierze substancję woli mocy: „Nawet w niewolniku istnieje wola mocy”. To, że

owo napięcie samowyrzeczenia się i samoutwierdzenia rozciąga się na sferę argumentów oraz

kontrargumentów, a przez to na dyskusję przedmiotową, jest poniekąd jej przypisane, ale właśnie

w tym momencie Heidegger rozpoznaje w owym napięciu logocentryzm greckiej ontologii i

określa mój punkt widzenia.

Widoczna staje się tutaj granica greckiego pierwowzoru, którą Stary Testament, Paweł, Luter i

ich współcześni wskrzesiciele ukazali przede wszystkim w sposób krytyczny. W znanym odkryciu

sokratejskiego dialogu jako podstawowej formy myślenia wymiar dialogu, o którym była mowa,

zupełnie nie został pojęciowo uświadomiony. Świetnie harmonizuje to z faktem, że pisarz o

poetyckiej wyobraźni i sile językowego wyrazu, taki jak Platon, potrafił opisać charyzmatyczną

postać swojego Sokratesa w taki sposób, że sam bohater oraz towarzyszące mu erotyczne napięcie

naprawdę się ukazują. Ale jeśli ów Sokrates w swoim sposobie prowadzenia rozmowy opiera się

na argumentowaniu, przekonuje innych o ich wiedzy pozornej i przez to stara się ich uświadomić,

wówczas zakłada jednocześnie, że logos wspólny jest wszystkim, a nie jest jego prywatną

własnością. Mówiliśmy już, że głębia zasady dialogicznej ujawniła się w świadomości

filozoficznej dopiero w epoce zmierzchu metafizyki, w epoce niemieckiego romantyzmu, a w

naszym stuleciu ponownie zyskała na ważności w obliczu podmiotowej jednostronności

idealizmu. Pytam w związku z tym, jak zapośrednicza się wspólnota sensu, która powstaje w

rozmowie, oraz nieprzenikliwość inności drugiej osoby, a także czym jest w ostateczności język:

mostem czy granicą. Mostem, przez który komunikujemy się nawzajem i który nad

przepływającym nurtem inności nadbudowuje tożsamości, czy też granicą, która wyznacza nasze

samowyrzeczenie się i odbiera możliwość wyrażenia i oddania w pełni siebie.

W ramach tej ogólnej problematyki pojęcie tekstu stanowi specyficzne wyzwanie. I znów

jest to coś, co łączy nas z naszymi francuskimi kolegami lub wręcz przeciwnie – od nich oddziela.

4 Już w 1959 roku próbowałem to pokazać w poświęconym Heideggerowi artykule pt. Vom Zirkel des Verstehens. Zob. H.-G.

Gadamer, Gesammelte Werke, t. 2, Tübingen 1986, s. 57 i nast.

W każdym razie moją intencją było zmierzenie się na nowo z tematem Tekst i interpretacja. Jak

się ma tekst do języka? Co można przenieść z języka mówionego do tekstu? Czym jest

porozumienie między mówiącymi i co oznacza, że teksty mogą być nam dane jednakowo, albo co

oznacza, że we wzajemnym porozumieniu wychodzi na jaw coś takiego, jak tekst będący dla nas

wszystkich tym samym tekstem? W jaki sposób pojęcie tekstu mogło zyskać tak uniwersalny

wymiar? Dla każdego, kto przypomni sobie filozoficzne tendencje naszego stulecia, stanie się

oczywiste, że chodzi tu raczej o coś więcej niż o refleksję nad metodologią nauk filologicznych.

Tekst jest czymś więcej niż nazwą obszaru przedmiotowego badań literackich. Interpretacja jest

czymś więcej niż techniką naukowej wykładni tekstów. Oba pojęcia zasadniczo zmieniły w XX

wieku swe znaczenie w całym naszym obrazie świata i poznania.

Z pewnością to przesunięcie wiąże się z rolą, jaka w naszym myśleniu przypadła

tymczasem fenomenowi języka. Ale to tylko wypowiedź tautologiczna. Fakt, że język zajął

centralne miejsce w filozofii, łączy się raczej z przemianą, której uległa ona w ostatnich

dziesięcioleciach. To, że ideał poznania naukowego, za którym podążała nauka współczesna,

wychodził od modelu matematycznej struktury przyrody, tak jak rozwinął go w swej mechanice

Galileusz, oznaczało właśnie, że językowa interpretacja świata, to znaczy doświadczenie świata

językowo osadzone w świecie przeżywanym, przestała stanowić już punkt wyjścia w

formułowaniu problemów oraz w dążeniu do wiedzy i że istotę nauki można wyjaśnić oraz

skonstruować na podstawie praw racjonalnych. Tym samym język naturalny, choć zachowuje

własny sposób widzenia i mówienia, traci swój oczywisty prymat. Logiczną kontynuacją

implikacji tego nowożytnego matematycznego przyrodoznawstwa było zastąpienie w nowoczesnej

logice i teorii nauki ideału języka ideałem notacji jednoznacznej. Zatem jeśli tymczasem język

naturalny ponownie usytuował się w centrum filozofii jako coś uniwersalnego, to fakt ów należy

do struktury doświadczeń granicznych, które wiążą się z uniwersalnością naukowego podejścia

do świata.

Nie oznacza to jedynie powrotu do codziennych doświadczeń i ich językowej sedymentacji,

które znamy jako główny wątek greckiej metafizyki i których logiczne analizy prowadziły do logiki

arystotelesowskiej oraz do grammatica speculativa. Uświadamiany jest teraz raczej nie ich rezultat

logiczny, ale język jako język oraz jego schematyzacje dostępu do świata jako takiego, i dzięki

temu pierwotne perspektywy ulegają przesunięciu. W tradycji niemieckiej oznaczało to

ponowne podjęcie idei romantycznych – Schlegla, Humboldta i innych. Problemów języka

nie brali pod uwagę ani neokantyści, ani pierwsze pokolenie fenomenologów. Pośredni świat

języka [Zwischenwelt der Sprache] stał się tematem dopiero dla drugiego pokolenia, na przykład dla

Ernsta Cassirera, a już w pełni dla Martina Heideggera, za którym poszedł przede wszystkim

Hans Lipps. W świecie anglosaskim coś podobnego ujawniało się w procesie, który zapoczątkował

Wittgenstein, wychodząc od myśli Russella. Nie chodzi tu jednakże tak bardzo o filozofię

języka, budowaną na gruncie językoznawstwa porównawczego. Raczej o ideał pewnej

konstrukcji języka, który należy do ogólnej teorii znaku, niż o zagadkowy związek między

myśleniem a mówieniem.

Tak więc z jednej strony mamy teorię znaku oraz lingwistykę, które doprowadziły do

naukowych rezultatów poznawczych dotyczących sposobów funkcjonowania i budowy systemów

językowych oraz systemów znaków, z drugiej, teorię poznania, która realizuje tezę, że język w ogóle

umożliwia dostęp do świata. Obie dziedziny współdziałają ze sobą po to, aby ukazać w nowym

świetle przesłanki filozoficznego uprawomocnienia naukowego dostępu do świata. Ich założenie

głosiło, że podmiot w metodologicznej samopewności opanowuje rzeczywistość doświadczenia

środkami racjonalnej konstrukcji matematycznej i wyrażają w zdaniach twierdzących. Dzięki temu

spełnia swoje właściwe zadanie poznawcze i kulminuje w języku matematyki, za sprawą którego

przyrodoznawstwo przybiera postać powszechnie ważną. Pośredni świat języka jest, zgodnie z tą

ideą, wyłączony poza nawias. Skoro teraz staje się on świadomy jako taki, wychodzi na jaw fakt

zasadniczego zapośredniczenia wszelkiego dostępu do świata. Tym samym oczywiste staje się

nieprzekraczalność językowego schematu świata. Mit samowiedzy, która w swojej apodyktycznej

samopewności podniesiona została do rangi źródła oraz podstawy uprawomocnienia wszelkiej

ważności, i w ogóle ideał ostatecznego uzasadniania, o który spierał się aprioryzm z empiryzmem,

tracą swoją wiarygodność w odniesieniu do priorytetu oraz niezbywalności systemu języka, w

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: