Leszek Kołakowski-O wypowiadaniu niewypomnialnego.pdf

L ESZEK K OŁAKOWSKI

O wypowiadaniu

niewypowiadalnego:

j˛zyk i sacrum*

Zwró´my uwag˛ na niektóre osobliwo´ci j˛zyka religijnego, które ró˙nia˛ go od ´wieckie-

go. Zało˙yłem na pocza˛tku, ˙e j˛zyk „sacrum” jest j˛zykiem kultu, co oznacza, ˙e jego

składniki staja˛ si˛ sensowne w aktach interpretowanych przez wiernych jako kontakt

z Bogiem: w rytuale, w modlitwie, w mistycznym spotkaniu. Religia nie jest zbiorem

twierdze´, których sensowno´´ pochodzi z kryteriów ustalaja˛cych zakres odniesienia albo

ze sprawdzalno´ci. Poszczególne składniki j˛zyka „sacrum” musza˛ zdawa´ si˛ niezrozu-

miałe czy wr˛cz nonsensowne poza kontekstem kultu. Zarówno w mowie potocznej, jak

i w j˛zyku naukowym akty rozumienia i wiary sa˛ wyra´nie rozdzielone, nie jest tak jednak

w dziedzinie „sacrum”: rozumienie słów i poczucie uczestnictwa w rzeczywisto´ci, do

której te słowa si˛ odnosza˛, zlewaja˛ si˛ w jedno. Jezus powiedział: „Ale wy nie wierzycie,

bo nie jeste´cie z moich owiec” (J 10, 26). Równa si ˛ to powiedzeniu, ˙e przynale˙no´´

poprzedza wszelkie dowody, które nie sa˛ te˙ nigdy dowodami nadaja˛cymi si˛ do przyj˛cia

przez sa˛d czy przez redaktora naukowego pisma.

W aktach kultu, a zwłaszcza w rytuale, symbole religijne nie sa ˛ konwencjonalnymi

znakami czy obrazami: funkcjonuja˛ one jako rzeczywiste przeka´niki energii pochodza˛cej

z innego ´wiata. Znaczenie słów zatem konstytuuje si˛ przez odniesienie do całej sfery

„sacrum” wła˛czaja˛c zarówno rzeczywisto´´ mityczna˛, jak czynno´ci kultowe. Niemal

ka˙dy przykład zaczerpni˛ty z archaicznej lub uniwersalnej religii mo˙e słu˙y´ za ilustra-

cj˛ tej szczególnej formy lingwistycznego ˙ycia. Evans-Pritchard, analizuja˛c j˛zyk religij-

ny jednego z plemion wschodniej Afryki, zwraca uwag˛, ˙e w j˛zyku tym ła˛cznik „jest”

ma znaczenie inne ni˙ w codziennym u˙yciu: pomieszanie obu tych j˛zyków doprowadzi-

ło, jego zdaniem, do wysuni˛tej przez Levy-Bruhla fałszywej teorii mentalno´ci prelogi-

cznej. W tym j˛zyku religijnym mo˙na powiedzie´, ˙e deszcz jest Bogiem lub ˙e ptak jest

duchem, nigdy jednak, ˙e Bóg jest deszczem czy duch ptakiem: kiedy na przykład ogórek

zajmuje miejsce byka w jednym z rytuałów, ogórek jest bykiem, ale byk nigdy nie jest

*Fragment ksia˛˙ki pt. Religion, Fontana Paperbacks 1982, wg autoryzowanego przekładu w „Aneksie” nr

29-30, 1983, Londyn.

ogórkiem. W pewnych okoliczno´ciach, okre´lonych tradycja ˛ religijna ˛ , znaki - zamiast po

prostu spełnia´ funkcje reprezentowania - sa˛ tym, co oznaczaja˛.

To wła´nie czyni ´wiat mitów „całkowicie innym” ´wiatem, którego opis wydaje si˛

nieprzekładalny na j ˛ zyk przeznaczony do opisu zdarze´ fizycznych; ma on inne normy

identyfikacji, inne prawa przyczynowo´ci i inne zasady interpretacji zwia˛zku zjawisk.

Udział ludzi i rzeczy w tym niefizykalnym porza˛dku mo˙na oczywi´cie łatwo zlekcewa-

˙y´ jako patologi˛ j˛zyka (zgodnie ze stara˛ teoria˛ Maxa Mullera) lub (jakby chciał Cassirer)

jako mentalny relikt hipotetycznej ery archaicznej, kiedy ludzie nie potrafili odró˙ni´

przedmiotów od symboli, to znaczy kiedy nie´wiadomi byli semantycznych funkcji j˛zyka.

Takie wyja´nienia to czysto spekulatywne wybiegi. Teoria Mullera w swoim pierwotnym

kształcie została prawie całkowicie zapomniana, ale filozofowie orientacji empirystycznej

posłu˙yli si˛ nia˛ w poprawionej wersji: wierzenia religijne mo˙na interpretowa´ jako

patologi˛ j˛zyka w tym sensie, ˙e utrzymuja˛ si˛ one dzi˛ki niezdolno´ci rozró˙nienia

mi˛dzy wypowiedziami sensownymi i bezsensownymi, stosownie do kryteriów spraw-

dzalno´ci. Ta wersja, je´li ma by´ wyja´nieniem genetycznym, jest równie spekulatywna

jak poprzednia: je´li za´ ma by´ norma˛ ustalaja˛ca˛ kryterium sensu, to wystarczy powtórzy´

uwagi na temat jej arbitralno´ci. Co do teorii, która powiada, ˙e nasi przodkowie nie

potrafili odró˙ni´ drzewa od słowa „drzewo” i ˙e utrzymywanie religii mo˙na wyja´ni´

tym, i˙ w dalszym cia˛gu nie jeste´my czasem w stanie czyni´ takich rozró˙nie´ - brak na

nia˛ dowodów empirycznych, a nie jest te˙ ona wiarygodna jako prawda zdroworozsa˛dko-

wa.

Wspomniana˛ zbie˙no´´ rozumienia i wierzenia - obu pochłoni˛tych przez akt „uczest-

nictwa” - obserwowa´ mo˙na we wszystkich religijnych rytuałach. Jak podkre´lał niejed-

nokrotnie Mircea Eliade, ka˙dy z nich, pod warunkiem, ˙e wierza˛cy go biora˛ na serio,

uchodzi za autentyczne odtworzenie pierwotnego wydarzenia, a nie tylko za akt przypo-

mnienia. Eucharystia, podstawowy rytuał chrze´cija´stwa, stanowi dobry przykład, ponie-

wa˙ tak cz˛sto słu˙yła racjonalistycznym krytykom za ulubiony przedmiot drwin. Chrze-

´cijanie nigdy nie twierdzili, ˙e słowa „to jest ciało moje” odnosza˛ si˛ do tajemniczego

procesu chemicznego, w którym chleb zamienia si˛ w ciało, i ˙e pewnego dnia b˛dziemy

mogli zaobserwowa´ t˛ przemian˛: wiedzieli zawsze, ˙e ˙adna empiryczna zmiana tego

typu nie zachodzi. Z drugiej strony wierzyli, ˙e sens tego obrza˛dku nie polega tylko na

przypomnieniu m ˛ cze´ stwa Chrystusa, lecz ˙e w ten sposób zyskuja ˛ prawdziwa ˛ komuni ˛

z pełnym ˙yciem Odkupiciela, z Jego ludzkimi i boskimi przymiotami. W pó´niejszym

standardowym „wyja´nieniu” rytuału w kategoriach arystotelesowskich - substancja chle-

ba ust ˛ puje miejsca substancji ciała, podczas gdy akcydensy, czyli jako´ci zmysłowe, nie

ulegaja˛ zmianie - równie˙ nie było pretensji do jakiegokolwiek sensu empirycznego. Ze

wzgl˛du na cia˛gło´´ tradycji religijnej sformułowanie było mo˙e niefortunne, jako ˙e

musiało pa´´ ofiara ˛ ogólnego ataku na arystotelesowsko-scholastyczna ˛ siatk ˛ poj ˛ ciowa ˛ .

Wkrótce jednak stało si˛ jasne, ˙e podejmowane przez uczestników szesnasto- i siedem-

nastowiecznych sporów ustawiczne próby wymy´lenia poprawionej formuły prowadziły

do jeszcze wi˛kszego pomieszania. „Chleb jest ciałem” - powiedział Luter. Nonsens

- odparli katolicy - chleb nie mo˙e by´ ciałem i Jezus nie powiedział „panis est corpus

meum”, lecz „hoc est corpus meum”. W pismach Kalwina prze´ledzi´ mo˙emy pełno coraz

bardziej skomplikowanych formuł, wzajem niezgodnych i rozpaczliwie usiłuja˛cych zna-

le´´ spójne i klarowne wyja´nienie - słowem, niedo´cigły cel. Radykałowie reformacji,

pocza˛wszy od Zwingliego, byli coraz bardziej skłonni rezygnowa´ z wszelkich prób

wyja´nienia sposobu, w jaki „rzeczywista obecno´´” Chrystusa w Komunii ´ wi˛tej da si˛

w ogóle pomy´le´ oraz sprowadzi´ rytuał do zwykłego aktu przypomnienia, odbieraja ˛ c

mu w ten sposób sens religijny. Najbardziej nawet przemy´lna manipulacja j˛zykowa nie

mogła Eucharystii nada´ takiej formy, która by w jakimkolwiek stopniu spełniała wymogi

´wieckiego rozumienia. Nie znaczy to jednak ˙e to, co miało zachodzi´ w czasie obrz ˛ du,

było zasadniczo pozbawione sensu. Eucharystia zrozumiała była dla wierza˛cych w ramach

całego systemu symboli rytualnych: wszelkie akty komunikacji z rzeczywisto´cia˛ sakralna˛

nale˙a˛ do tego systemu i ˙aden z nich nie jest w sytuacji lepszej czy gorszej z punktu

widzenia norm rza˛dza˛cych ´wiecka˛ percepcja˛ i my´leniem.

Nie na wiele zda si˛ twierdzenie, ˙e mamy tutaj do czynnienia z metafora˛, poniewa˙

o wyra˙eniu metaforycznym mówimy zazwyczaj wówczas, kiedy mniej wi˛cej wiemy, jak

zredukowa´ je do powiedzenia niemetaforycznego, nawet je´li przyznajemy, ˙e redukcja

taka pocia˛ga za soba˛ takie czy inne zubo˙enie. W rozwa˙anym przypadku redukcja nie jest

wykonalna, a próba jej przeprowadzenia byłaby sprzeczna z pierwotnym sensem obrza˛d-

ku. Wyja´niaja˛c znaczenie Eucharystii czy innych rytuałów, chrze´cijanie nie wyra˙ali si˛

metaforycznie; mieli na my´li rzeczywiste wydarzenia, które nie podlegaja ˛ wprawdzie

empirycznym testom, lecz zgodne sa˛ ze sposobami, jakimi posługuje si˛ Bóg w nawia˛zy-

waniu kontaktu z ludzkimi umysłami. Ci teologowie i reformatorzy, którzy - poszukuja˛c

kompromisu z wymogami stawianymi przez empirystów i logików - opracowali „ulepszo-

ne” i bardziej strawne dla krytyków formuły, zabrn˛li w ´lepy zaułek. Je´li chcieli zacho-

wa´ pierwotny sens rytuału i tylko opisa´ go w j˛zyku bardziej zgodnym z filozoficznymi

obyczajami swoich czasów, nie byli w stanie osia ˛ gna ˛ ´ niczego prócz wyja´nienia „ignotum

per ignotius”. Historia kontrowersji wokół Eucharystii w okresie reformacji i kontrrefor-

macji (i pó´niej) stanowi jedna˛ długa˛ list˛ takich niepowodze´; je˙eli natomiast poszuki-

wali formuły, która˛ racjonalistyczni krytycy uznaliby za bez zarzutu, ich ulepszenia

nieuchronnie wiodły do całkowitego usuni˛cia religijnego sensu z j˛zyka „sacrum”. To

samo mo˙na powiedzie´ o wszelkich próbach pozyskania dla niektórych elementów

j˛zyka sakralnego statusu „naukowego” dyskursu: pod tym wzgl˛dem tajemnica Euchary-

stii jest w takiej samej sytuacji, jak poj˛cia łaski, Trójcy ´ wi˛tej, czy cho´by Boga.

Mo˙na tylko powtórzy´ tutaj pytanie nieustannie stawiane przez Erazma z Rotterdamu

i jego zwolenników: dlaczego Ewangelie sa˛ tak dobrze zrozumiałe dla wszystkich z wy-

ja˛tkiem tych, których umysły zepsuła teologiczna spekulacja? Dotyczy to wszystkich

dawnych ´wi ˛ tych tekstów, czy to pisanych, czy przekazywanych ustnie. Wierza ˛ cy rozu-

mieja˛ j˛zyk „sacrum” w jego wła´ciwej funkcji, to znaczy jako aspekt kultu.

W tym miejscu mo˙na by wysuna˛´ zastrze˙enie: „istota racjonalna nie mo˙e czci´

czego´, czego nie mo˙e uprzednio zrozumie´”. Ale obiekcja ta pochodzi z racjonalistycz-

nych uprzedze´, o ile zakłada, ˙e zrozumie´ co´ to tyle, co móc opisa´ własne do´wiad-

czenia w kategoriach, które spełniaja˛ wymogi empiryzmu. Ustawicznie popadamy w t˛

sama ˛ „petitio principii”: wierza ˛ cym powiada si ˛ , ˙e ich j ˛ zyk jest zasadniczo niezrozumia-

ły i ˙e oni sami nie potrafia˛ go zrozumie´, a to dlatego, ˙e ich j˛zyk nie jest w stanie

sprosta´ warunkom zrozumiało´ci, narzuconym filozoficzna˛ ideologia˛, której główny cel

polega na takim ustaleniu tych warunków, by j˛zyk religijny wykluczy´ z domeny tego,

co zrozumiałe. Powtórzmy jeszcze, ˙e znaczenie słów „racjonalny” czy „irracjonalny”

zale˙y od tre´ci, jaka˛ przypisujemy poj˛ciu „ratio”, to za´ z kolei jest sprawa˛ czysto

filozoficznych preferencji.

Przy zało˙eniu, ˙e j˛zyk religijny jest j˛zykiem kultu i ˙e wiedza wierza˛cych utrzymuje

si˛ w aktach kultu, które kieruja˛ nia˛, utwierdzaja˛ i nadaja˛ jej sens, mo˙na łatwo doj´´ do

przekonania - rozpowszechnionego w´ród mniej radykalnych krytyków religii - ˙e j˛zyk

ten ma charakter „normatywny”, „ekspresywny” czy „emocjonalny”. Nietrudno tutaj

o pomieszanie i kwestia, czy i w jakim sensie j˛zyk religijny jest „normatywny”, jest

kluczowa w opisie jego osobliwo´ci.

Wspomnieli´my ju˙, ˙e niektórzy mistycy podkre´lali pragmatyczne raczej ni˙ teore-

tyczne znaczenie naszych słów, kiedy mowa o Bogu i Jego atrybutach, ich intencja˛ było

wskazanie na nieadekwatno´´ ludzkiego j˛zyka w próbach uporania si˛ z niesko´czono-

´cia˛, nie za´ znalezienie ´wieckich odpowiedników dla sakralnego słownictwa: i rzecz

jasna, nikt z nich nie rzucał cienia wa˛tpliwo´ci na sama˛ realno´´ Boga, nawet je˙eli okazało

si˛, ˙e równie dobrze pasuje Do´ słowo „nic” jak i słowo „wszystko” (w tradycji buddyj-

skiej, wła˛cznie z Zenem, wa˛tek boskiej Nico´ci jest bodaj cz˛stszy). Kiedy współczesna

filozofia mówi o „normatywnej” tre´ci j˛zyka religijnego, nie ma na my´li sensu mistycz-

nego. Chodzi raczej o to, ˙e wypowiedzi religijne mo˙na przetransponowa´ na ´wieckie

reguły post˛powania, tym samym odkrywaja˛c ich sens w ł a ´ c i w y. Najdobitniejszy

w tej sprawie był Hobbes: wszystkie dogmaty wiary chrze´cija´skiej były dla niego

zwyczajnie nakazami politycznego posłusze´ stwa i nie miały absolutnie ˙adnej tre´ci

poznawczej: rza˛dza˛cy posługuja˛ si˛ tym dziwacznym ˙argonem ze wzgl˛dów politycz-

nych, by narzuci´ władz˛ poddanym. Kiedy R. B. Braithwaite twierdzi, ˙e artykuły wiary

chrze´cija´skiej sa ˛ sensowne, poniewa˙ prowadza ˛ do istotnych zasad moralnych, wraca

do podobnej interpretacji. Niesprawdzalno´´ „religijnych twierdze´” nie pozbawia ich

sensowno´ci - powiada Braithwaite - je˙eli postanowimy zbada´ ich tre´´ w ten sposób, i˙

przyjrzymy si ˛ ich faktycznemu u˙yciu przez wierza ˛ cych. Okazuje si ˛ wówczas, ˙e

wyra˙aja˛ oni postaw˛ moralna˛ lub zamiar przestrzegania okre´lonych reguł post˛powania:

tak wi˛c ich religijne przekonania nie sa˛ niczym wi˛cej, jak aktami lojalno´ci wobec zasad

moralnych. Lojalno´´ ta wspierana jest jaka˛´ opowie´cia˛ historyczna˛, której prawdziwo´´

czy fałszywo´´ wszelako nie jest istotna dla autentyczno´ci wiary.

T˛ prób˛ uratowania sensowno´ci wierze´ religijnych poprzez sprowadzenie ich do

przepisów moralnych mo˙na rozumie´ dwojako. Albo jest to arbitralne postanowienie,

oparte na standardowych definicjach empirystycznych, które uzale˙niaja˛ sensowno´´ od

procedur weryfikacyjnych, albo te˙ jest to psychologiczna obserwacja, wedle której ludzie

religijni, kiedy wyra˙aja˛ swoje przekonania, nie maja˛ na my´li nic innego, jak tylko wol˛

post˛powania w okre´lony sposób. Je˙eli mamy na my´li to drugie, to obserwacja ta jest

z pewno´cia ˛ falszywa. Kiedy chrze´cijanin twierdzi, ˙e Jezus był synem Boga, który

zsta˛pił na ziemi˛, by odkupi´ rodzaj ludzki, oczywista˛ nieprawda˛ byłoby utrzymywa´, ˙e

nie ma on na my´li n i c z e g o i n n e g o, jak tylko własna˛ decyzj˛ na´ladowania Jezusa.

Jakkolwiek by´my podwa˙ali jego wiar ˛ powołuja ˛ c si ˛ na kryteria weryfikalno´ci, nie

mo˙na utrzymywa´ z sensem, a nawet bez nara˙ania si˛ na absurd, ˙e wiara ta, t a k j a k

ó w c h r z e ´ c i j a n i n j a˛ p o j m u j e, nie wychodzi poza program etyczny. Je˙eli za´,

z drugiej strony, proponowana redukcja stanowi po prostu propozycj ˛ uratowania z dzie-

dzictwa religijnego tej cz˛´ci, o której empirysta b˛dzie skłonny powiedzie´ „wiem, co to

znaczy”, wówczas mamy do czynienia po prostu z powtórzeniem doktryny empirystycz-

nej. We wszystkich próbach sprowadzenia wierze´ religijnych do ich normatywnych

konsekwencji ba˛d´ do aktów woli moralnej i moralnych podstaw, pomija si˛ wszystko, co

specyficznie religijne, nie jest to interpretacja, lecz odrzucenie bez reszty j˛zyka „sacrum”.

Nie ma oczywi´cie ˙adnej logicznej niekonsekwencji ani psychologicznej niemo˙liwo´ci

w powiedzeniu, pod którym zreszta˛ wiele osób si˛ podpisuje, „odrzucam całkowicie

chrze´cija´skie wierzenia dotycza˛ce Boga, stworzenia, zbawienia itd., wierz˛ wszelako,

˙e chrze´cija´skie zasady moralne sa˛ szlachetne i pragn˛ ich przestrzega´”, ale takie

postanowienie nie jest szczególna˛ interpretacja˛ - psychologiczna˛, historyczna˛ czy seman-

tyczna ˛ - chrze´cija´stwa: jest to tylko osobisty akt wyboru i jako taki nie wnosi nic do

zrozumienia sensu j˛zyka religijnego.

J˛zyk „sacrum” nie jest normatywny w sensie semantycznym, jak gdyby go mo˙na było

„ostatecznie” i bez reszty sprowadzi´ do nakazów moralnych. Nie jest równie˙ normatyw-

ny w sensie psychologicznym, co zakładałoby, ˙e ludzie odbieraja˛ religijne mity tak, jakby

miały one tre´´ j e d y n i e „preskryptywna˛”. Oczywi´cie niewła´ciwe byłoby te˙ okre´le-

nie tego j˛zyka jako normatywnego, maja˛c na my´li, ˙e wierzenia religijne mo˙na wyczer-

puja˛co opisa´ jako zjawisko historyczne i kulturalne w kategoriach ich funkcji regulatora

ludzkiego zachowania. Niewła´ciwe byłoby te˙ utrzymywa´, ˙e w j˛zyku tym zachodzi

logiczny zwia˛zek pomi˛dzy mitycznymi opowie´ciami i teologicznymi twierdzeniami

z jednej strony a moralnymi normami z drugiej.

Istnieje wszelako sens, w którym mo˙emy okre´lenie „normatywny” odnie´´ do j˛zyka

„sacrum”, a jest to sens epistemologiczny. Musz˛ powtórzy´ tu uwag˛, która dotyczy

sprawy o podstawowym znaczeniu w badaniu poznawczych i j˛zykowych aspektów reli-

gijnego ˙ycia. Utrzymuj ˛ mianowicie, ˙e istnieje szczególnego rodzaju percepcja, chara-

kterystyczna dla dziedziny „sacrum”. W tej dziedzinie moralne i poznawcze aspekty

percepcji sa˛ tak ze soba˛ stopione, ˙e nie sposób ich odró˙ni´: dopiero analiza „z zewna˛trz”

stwarza to rozró˙nienie. Wierza ˛ cy nie otrzymuje nauk religijnych w formie mitycznych

opowie´ci ba˛d´ teoretycznych twierdze´, z których nast˛pnie przechodzi do normatyw-

nych wniosków. Tre´´ moralna dana jest bezpo´rednio w samym akcie percepcji i rozu-

mienia, poniewa˙ akt ten zlewa si ˛ z zaj ˛ ciem postawy moralnej. Nie jest tak, by wierza ˛ cy

osobno „poznawał”, ˙e Bóg jest Stwórca˛, i nast˛pnie dochodzi do wniosku, ˙e winien mu

posłusze´stwo (takie rozumowanie byłoby tak czy inaczej logicznie nieprawomocne):

jedno i drugie „wie” on w akcie akceptacji. W religijnych aktach postrzegania - w prze-

ciwie´stwie do teologicznej spekulacji - nie istnieje co´ takiego, jak czyste „stwierdzenie

faktu”: ˙adne poszczególne wyra˙enie słowne nie da si˛ wła´ciwie poja˛´ bez odniesienia

do całej przestrzeni mitu, ˙adne nie jest sensowne w kategoriach religijnych bez jedno-

czesnej akceptacji powinno´ci. Powtórzmy: religia nie jest zbiorem twierdze´, jest dzie-

dzina˛ kultu, gdzie rozumienie, wiedza, poczucie uczestnictwa w rzeczywisto´ci ostatecz-

nej (bez wzgl˛du na to, czy mamy na my´li osobowego boga, czy te˙ nie) i zaj˛cie postawy

moralnej pojawiaja˛ si˛ jako jeden akt, którego pó´niejszy podział na wyró˙nione klasy

metafizycznych, moralnych i innych twierdze´ mo˙e by´ przydatny, lecz musi zarazem

zniekształca´ sens pierwotnego aktu kultu. Wierza˛c, ˙e Jezus zło˙ył siebie w ofierze, by

zbawi´ ludzko´´ od zła, chrze´cijanin nie dokonuje przeistoczenia przyj˛tego „faktu”

w normatywna ˛ konkluzj ˛ , na mocy której winien by´ wdzi ˛ czny Zbawicielowi i próbowa´

na´ladowa´, jakkolwiek niedoskonale, Jego ofiar˛ we własnym ˙yciu: jedno i drugie

postrzega on bezpo´rednio. Wydzielone twierdzenia teologiczne, jak „Bóg istnieje”, nie

sa ˛ wła´ciwie składnikami religii: uzna´ istnienie Boga jako teoretyczne twierdzenie ma

niewiele wspólnego z wła´ciwie religijnymi aktami przynale˙no´ci: racj˛ miał Pascal

mówia˛c, ˙e deizm jest niemal tak odległy od chrze´cija´stwa, jak ateizm (liczni pisarze

chrze´cija´scy, klasyfikuja˛c ró˙ne odmiany ateizmu, umieszczali na swojej li´cie postaw˛

ludzi, którzy uznawali wprawdzie istnienie Boga, ale nic nie wskazywało na to, i˙ uznanie

to ma jaki´ wpływ na ich ˙ycie). Wyznawca hinduizmu nie uznaje prawa karmy w taki

sam sposób, w jaki uznaje, powiedzmy, prawa termodynamiki, praw tych mo˙na si˛

nauczy´, mo˙na je zrozumie´, przyja˛´ za prawd˛, poła˛czy´ logicznie z innymi znanymi

prawdami radykalnymi i stosowa´ w ró˙nych technicznych manipulacjach: prawo karmy

natomiast pojmowane jest jako prawda religijna w akcie, który obejmuje zarazem i nieod-

ró˙nialnie uznanie własnej wiary, poczucie przynale˙no´ci do porza˛dku kosmicznego

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: