Krąpiec Mieczysław- Ludzki wymiar kultury chrzescijańskiej-wspólnego dziedzictwa narodów Europy.pdf

Mieczysław Albert Krąpiec

Ludzki wymiar kultury chrześcijańskiej – wspólnego

dziedzictwa narodów Europy 1

1. Ogólne rozumienie kultury

Koniecznym kontekstem ludzkiego życia jest kultura wytworzona przez

samego człowieka. On bowiem nie jest zdolny żyć na wzór zwierzą t 2 w

zastanym środowisku natury, gdyż dynamiczna natura ludzkiego bytu, a w tym

konieczność dokonalenia się człowieka, wymaga specyficznej, właśnie

kulturowej koleby, w której sam człowiek może się spełnić jako człowiek; a

więc biologicznie przetrwać i duchowo się rozwinąć.

Sama zaś kultura to rzeczywistość pochodna od człowieka na drodze

jego osobowych przeżyć i działań tak jednostkowych, jak i społecznych. Stąd

wszelkiego rodzaju wytwory człowieka jako rezultat jego osobowego

działania 3 stanowią świat kultury. Oczywiście ludzkie przeżycia, działania i

wytwory mogą być dobre lub złe i dlatego mogą tworzyć dobrą lub złą kulturę.

Ale moralne kwalifikacje pozytywne lub negatywne nie przekreślają samego

kulturowego faktu, jakim jest pochodność postępowania i wytworu od ludzkiej

osoby. Celowo podkreśla się tu osobowe działania człowieka, a więc takie,

które są świadome i dobrowolne. Dokładniej oznacza to działania poznawcze,

działania wolitywne w swym szczytowym akcie – miłości, oraz samą wolność,

będącą nieukoniecznieniem ludzkiego działania 4 .

Podstawowym ludzkim działaniem jest poznanie i ono wyciska swe

piętno na wszystkich osobowych przeżyciach, na postępowaniu oraz twórczym

wysiłku. Bez poznania, kierującego działaniem, nie ma ludzkich (jako

ludzkich) czynności i ich wytworów. Stąd źródłowym rozumieniem kultury

jest właśnie moment poznawczy, w którym my, ludzie, niejako

1 M. A. Krąpiec, Ludzki wymiar kultury chrześcijańskiej – wspólnego dziedzictwa narodów

Europy , [w:] ,, Żeby nie ustała wiara ”. Katolicki Uniwersytet Lubelski przed wizytą Ojca

Świętego Jana Pawła II, Lublin 1989.

2 Na ten temat zwracałem uwagę w monografii Ja – człowiek. Zarys antropologii filozoficznej ,

Lublin 1979 s. 38 n.

3 Przez „działanie osobowe” rozumiem działania pochodne od człowieka kierującego się

rozumem w jego własnych aktach, szczególnie zaś w aktach decyzyjnych syntetyzujących

dobrowolne poznanie i chcenie.

4 Takie działania suponują byt osobowy, czyli jaźń natury rozumnej.

„intelektualizujemy” zastaną naturę 5 . W akcie bowiem poznania przede

wszystkim „przyswajamy” sobie i interioryzujemy zastany świat, przyrodę i

ubogacamy się treścią ujętej rzeczywistości. I to właśnie jest pierwszym i

zasadniczym aktem kulturowym decydującym o „kulturowości” kultury.

Intelektualizacja zastanej rzeczywistości, przyswojenie jej sobie w ludzki

sposób ubogaca człowieka o zinterioryzowane treści, co pozwala mu operować

treściami i w następstwie „wyjść z siebie” w akcie wolitywnego działania,

tudzież w aktach twórczości. Ale bez aktu pierwszego, bez poznania nie jest

możliwe żadne osobowe zareagowanie na otaczającą nas zastaną

rzeczywistość. A ludzka działalność poznawcza jest bogata i zróżnicowana tak

w stosunku do partykularnych przedmiotów, jak i sposobów jej dokonywania. I

dlatego trzeba wprowadzić jakieś ważne klasyfikacje związane z rozumieniem

kultury. Od czasów Arystotelesa zwykło się wyróżniać trzy zasadnicze (nie

wykluczające się, a raczej dopełniające się) kierunki rozumnego działania,

opierające się na różnych sposobach poznania: a) na poznaniu teoretycznym,

rozwijającym się w różnorodne rozumowanie i naukę; b) na poznaniu

praktycznym, realizującym w postępowaniu ludzkim dobro i tym samym

konstytuujący porządek moralny; c) na poznaniu twórczym przekształcającym

ujęte poznawczo treści według odpowiednich kryteriów dobranych przez tego,

który tworzy-wytwarza. Dlatego też nauka, moralność i sztuka-technika

uchodziły – w historii ludzkości – za integrujące czynniki kultury. Dopełnia ją

czwarta dziedzina, przenikająca już trzy wymienione i wznosząca człowieka,

w jego osobowym działaniu, do Transcendensu; jest to religia pojęta jako

osobowa więź z Bogiem uznanym za źródło, cel i wzór ludzkiego życia.

Oczywiście tak pojęte osobowe działanie nie jest możliwe tylko i

wyłącznie na prywatnym, jednostkowym poletku życia. Albowiem poznanie

teoretyczne, praktyczne (moralność) i twórcze wraz z przenikającą je religią

domagają się kontekstu społecznego, bez którego nie można zaktualizować

ludzkich potencjalności 6 . Stąd życie społeczne – od rodziny do państwa i

instytucji międzynarodowych – jest tworem i kontekstem zarazem kulturowej

5Źródłowe określenie kultury, zakładane w różnorodnych jej określeniach, to właśnie

„intelektualizacja natury (zastanej rzeczywistości) w zakresie ludzkich możliwości”.

6 Człowiek jako byt osobowy rozwija się poprzez aktualizację swych władz takich, jak rozum i

wola. Ich rozwój w sprzężeniu z wychowaniem, tj. usprawnieniem „ku dobremu” ludzkich sił

działania, domaga się „drugich” osób, które są związane relacjami międzyludzkimi, czyli

takimi relacjami, które tworzą społeczeństwo.

działalności człowieka. A fakt kulturowości może najbardziej przejawia się w

społecznym życiu człowieka. Albowiem zorganizowane poznanie – w szkołach

i instytutach – obyczajowość sprzężona z moralnością, organizacje społeczne z

ich prawami, techniczna i artystyczna twórczość nie są możliwe bez

społeczności. Co więcej – człowiek nie mógłby przetrwać nawet biologicznie

bez społeczności w postaci jakiejś rodziny i jej poszerzonych form działania. I

mając na uwadze ten najbardziej zauważalny wymiar kultury w postaci

społecznego działania i sposobu bycia, zwykło się samą kulturę wiązać z

rozumieniem społeczeństwa. Stąd też socjologiczne definicje kultury stały się

dzisiaj dominujące. Niemniej jednak aspekt socjologiczny kultury jest

wtórnym i pochodnym sposobem rozumienia samej kultury. Albowiem

socjologia kultury, psychologia kultury, historia kultury czy nawet teologia

kultury suponują jej rozumienie źródłowe, dostarczane normalnie przez

filozofię kultury ustalającą ten istotny czynnik, „dzięki któremu” mamy do

czynienia właśnie z kulturą. Nie znaczy to wszakże, by każdy, kto używa

wyrażenia „kultura”, znał zarazem jej prawidłowe rozumienie źródłowe,

filozoficzne...

Mając na uwadze socjologiczny, jak też i teologiczny wymiar kultury,

wyróżnia się – słusznie – kulturę chrześcijańską jako wspólne dziedzictwo

narodów Europy (i tych, które w Europie mają swe korzenie – USA, Kanada,

Ameryka Południowa, Australia, Nowa Zelandia). Kultura chrześcijańska jest

ciekawą historyczną syntezą kultury religijnej, biblijnej oraz kultury antycznej

Grecji i Rzymu. Syntetyzowanie tych kultur w Basenie Morza Śródziemnego

trwało stulecia i w rezultacie stopiło w jedno to wszystko, co jest istotną treścią

objawionej kultury mozaistyczno-chrześcijańskiej i co twórczy duch ludzki

odkrył i zartykułował w starożytnej Grecji i Rzymie. Jakie są

charakterystyczne cechy tej chrześcijańskiej kultury? Wiele na ten temat

można powiedzieć, biorąc pod uwagę rozmaite aspekty analiz. Ale wydaje się,

że cechy te wystąpią jaśniej, gdy kulturę chrześcijańską będziemy rozpatrywać

w perspektywie wielkich kultur Azji, biorąc pod uwagę jej antropologiczny

aspekt. Ale i taki punkt widzenia to ogrom zagadnień, których nie podobna

przedstawić w krótkim szkicu. Dlatego będziemy się starać dokonać tego na

kanwie trzech pytań: Kim jest człowiek? Jak działa? Do czego dąży? Ogólne –

siłą rzeczy – odpowiedzi na te pytania dawane w łonie kultury chrześcijańskiej,

w perspektywie kultur Azji, pozwolą zrozumieć specyfikę naszej kultury i

lepiej ocenić jej wartość, jaka się odsłoni na tle wizji kultur Indii, Chin oraz

islamu 7 .

2. Kim jest człowiek? – Jego bytowa struktura

Pytanie pierwsze wprowadza nas w sam rdzeń myśli religijnej i

filozoficznej wszelkich typów kultur. Ostatecznie bowiem człowiek jest

wpisany w wizję religijną i filozoficzną rzeczywistości. W filozofii greckiej

człowiek był pojmowany jako swoisty mikrokosmos i te same wątki

znajdujemy w myśli starochrześcijańskiej 8 . Sprawą pierwszą, która się tu

nasuwa, to pytanie: czy człowiek w swym całym uposażeniu jest bytem

realnym, jednostkowo bytującym, czy tylko pozorem bytu?

Wielkie systemy Indii i Chin zarysowują obraz człowieka w kontekście

całokształtu rzeczywistości 9 . Obraz ten nie jest jednak ostry, i to na skutek

braku teoretycznie uzasadnionej zasady tożsamości i niesprzeczności. Stąd tezy

o człowieku, jego stosunku do Absolutu nie są wyraźne. Jest w nich więcej

pragmatyki życiowej niż jasno przedstawionych teorii. Stykamy się tam z

ambiwalentnymi wypowiedziami. I tak z jednej strony człowiek, jego dusza –

atman – jest wieczny, niestworzony, niematerialny, a z drugiej strony jest on

bez świadomości, która wraz z czuciem dołącza się razem z ciałem. A w

ostatecznym wyzwoleniu odejdą one od człowieka. Natomiast transcendentna

jaźń- purusza ma oczyszczoną pozostać, gdyż ona nie podlega zmianom i

dlatego wszystko, co jest zmienne – prakriti – musi odejść, a w tym także

poznanie. Jeśli nawet w pluralistycznej wizji świata sprawa tak się ma z

człowiekiem, to po co wprowadzać wielość jaźni- puruszy , skoro sama purusza

7 Oczywiście trudno tu dokonać jakichś zadowalających porównań wymagających

specjalistycznych studiów. Raczej będzie tu poczynione generalne zarysowanie problemów

znanych z historii filozofii.

8 Por. M. Kurdziałek, Koncepcja człowieka jako mikrokosmosu , [w:] O Bogu i o człowieku ,

praca zbior. pod red. B. Bejzego, Warszawa 1969 s. 109-125.

9 Por. F. Copleston, Filozofia i kultura , Warszawa 1986. Praca ta ukazuje, jak trudno dokładnie

przedstawić i określić myśl filozoficzno-religijną Azji. Zarówno bowiem teksty źródłowe, jak i

ich komentarze dokonywane przez rozliczne szkoły i mistrzów zawierają sformułowania

niejednoznaczne, ambiwalentne, utrudniające, a niekiedy uniemożliwiające jakieś ścisłe

rozumienie tekstu. Stąd można mówić raczej o tendencjach interpretacyjnych, niźli o ścisłym

rozumieniu jakiegoś sformułowania filozofii Azji. Podobne, nawet jeszcze bardziej

niesprecyzowane poznanie odnosi się z uważnej lektury S. Radhakrishnana, Filozofia indyjska ,

Warszawa 1958. Podobne także wrażenie, mimo daleko posuniętych schematyzacji

wzorowanych na filozofii Zachodu, odnosi się z opracowań F. Tokarza.

jest ponad wszystkimi cechami ją wyróżniającymi i skoro ona sama nie jest

świadomą? I dlatego bardziej konsekwentny w tym aspekcie jest monizm

Śankary, według którego indywidualna jaźń jest tylko przejawem jedynej jaźni

powszechnej. Liczne jaźnie rzeczywistości zjawiskowej są tylko przejawem

BRAHMANA , z którym stanowią jedność, jako przejaw Absolutu. Aby zdać

sobie sprawę ze swej prawdziwej jaźni, człowiek musi przeniknąć przez

zasłonę iluzji i pozoru, by dotrzeć tam, gdzie już nie ma rozróżnień na podmiot

i przedmiot, gdzie wszystko jest tym samym, gdzie jest tylko czysta

świadomość. Kimże jest zatem człowiek – jego dusza – atman ? Rzeczywistość

czy pozór? A jeśli rzeczywistość, to jaka? Także zjawiskowa? Chyba podstawą

odpowiedzi – także nieostrych – w systemach Indii jest uznanie karmana , czyli

prawa oczyszczenia się jaźni ze zła. Ale czy tym złem nie jest także sama

wielość i rozróżnienia? Z podstawowym rozróżnieniem na podmiot i

przedmiot? Prawo karmana jest bezwzględne i pociąga za sobą konieczność

nowych narodzin i wcieleń, aż do zupełnego oczyszczenia się ze zła. A jeśli

tym złem jest świadomość i wielość, to czy przy pełnym oczyszczeniu

pozostanie jeszcze jakaś odróżnialna jaźń?

Wprawdzie religie Indii uznają indywidualnego człowieka,

indywidualną duszę, ale teoretyczne tłumaczenia prawa oczyszczania się

uciekają się do monizujących teorii o tożsamości wszystkiego z Jednym

Rzeczywistym. I chociaż utrzymuje się niekiedy, że jaźń jest różną od Boga, to

jednak z drugiej strony twierdzi się, że Bóg jest jedyną rzeczywistością.

Również i buddyzm w swym praktycznym nastawieniu unika odpowiedzi o

tym, kim jest człowiek, zwraca zasadniczą uwagę na pozór wszystkiego, co

dotyczy człowieka. Nawet sam człowiek jest pozorem, skoro istnieją realnie

tylko momenty przeżyć, bez podmiotu – atmana . Wprawdzie dla zachowania

prawa oczyszczenia i wyzwolenia buddyzm Maha-jana przyjął jaźń, ale ogólne

założenie nie-substancjalności zdarzeń trudno pogodzić z substancjalną jaźnią.

Gdy chodzi o chińską myśl, to zasadniczo jest ona oddalona od

zagadnień metafizycznych i transcendencji 10 . Raczej ulega praktycyzmowi i

dlatego główne zainteresowania ogniskują się na etyce i wychowaniu

człowieka. Sprawy ziemskie i cnotliwy sposób życia interesował chińskich

10 Por. Liou Kia-Hway, L’Esprit synthetique de la Chine , Paris 1961. Introduction générale s.

1-20.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: