Zizek Slavoj - Cios w imperium Lewica wobec Eurokonstytucji.pdf

(122 KB) Pobierz
9543531 UNPDF
Slavoj Žižek
Cios w imperium ? 1
Dzisiejszego zglobalizowanego kapitalizmu nie da się już połączyć z demokratyczną
reprezentacją: kluczowe decyzje ekonomiczne takich ciał jak Międzynarodowy Fundusz Walutowy
(IMF) czy Światowa Organizacja Handlu (WHO) nie są podejmowane w ramach procesu
demokratycznego i ten brak demokratycznej reprezentacji ma charakter strukturalny, nie zaś
empiryczny. Z tego powodu postulat stworzenia globalnej (przedstawicielskiej) demokracji, która
poddawałaby IMF, WHO itd. demokratycznej kontroli (wygłaszany w Niemczech przez Habermasa,
Lafontaine'a i innych), jest nierealny. Czy można sobie w ogóle wyobrazić globalne wybory zarządu
IMF? Mamy tu do czynienia z głębszym zjawiskiem niż często słyszany zarzut, że demokracja
parlamentarna jest demokracją tylko „formalnie” – tu brakuje nawet formy.
Rozwiązanie tej sytuacji proponują Hardt i Negri w książce „Empire”, a także w jej
kontynuacji „Multitude” (Penguin Press, New York 2004), gdzie czytamy: „Wspólnym
mianownikiem tak wielu ruchów emancypacyjnych i wyzwoleńczych działających dziś na świecie –
na poziomie lokalnym, regionalnym i globalnym – jest pragnienie demokracji”. Demokracja to wcale
nie utopijne marzenie, lecz „jedyne lekarstwo na bolączki naszych czasów (...) jedyne wyjście ze
stanu nieprzerwanego konfliktu i wojny”. Demokracja nie tylko jest wpisana w dzisiejsze
antagonizmy jako immanentny telos ich usunięcia, ale wzrost znaczenia wielości czy rzeszy ludzkiej
(„wielość” z tytułu kolejnej książki Hardta i Negriego to społeczeństwo, lud przeciwstawiony
„jedności”, czyli władzy – przyp. tłum.) w gospodarce kapitalistycznej „po raz pierwszy czyni
demokrację możliwą”. Do tej pory demokracja była ograniczana przez swą jednolitą formę, przez
suwerenną władzę państwa. „Demokracja absolutna” („rządy wszystkich nad wszystkimi, demokracja
bez kwalifikatorów, bez żadnych «jeśli» i «ale»”) jest możliwa dopiero, gdy „wielość nareszcie może
rządzić sama sobą”.
Manewr, na który decydują się Hardt i Negri, polega na odwołaniu się do Marksa, dla którego
wysoko zorganizowany kapitalizm korporacyjny już był „socjalizmem w łonie kapitalizmu”
(rodzajem uspołecznionego kapitalizmu, w którym nieobecni właściciele stają się coraz bardziej
zbędni). Trzeba zatem tylko obciąć kapitalizmowi nominalną głowę i będziemy mieli socjalizm.
Hardt i Negri uważają jednak, że spojrzenie Marksa było historycznie zawężone, dostrzegał jedynie
scentralizowaną i hierarchicznie zorganizowaną siłę roboczą, wykonującą mechaniczną i
zautomatyzowaną pracę przemysłową. Dlatego też Marksowska wizja „nadrzędnego rozumu” była
wizją centralnego urzędu planistycznego. Dopiero dziś, gdy „niematerialna praca” uzyskała
hegemoniczną pozycję, rewolucyjne odwrócenie ról staje się „obiektywnie możliwe”. Niematerialna
praca rozciąga się między dwoma biegunami: pracą intelektualną bądź symboliczną (produkcja idei,
kodeksów, tekstów, programów, wzorów – pisarze, programiści...) oraz pracą psychosomatyczną (ci,
którzy zajmują się naszą psychosomatyką: od lekarzy po opiekunki do dzieci i stewardesy).
Niematerialna praca jest dziś hegemoniczna dokładnie w tym samym sensie, w jakim Marks
twierdził, że w XIX-wiecznym kapitalizmie produkcja przemysłowa była hegemoniczna – nie
ilościowo, lecz odgrywając kluczową, emblematyczną rolę strukturalną: „Wielość produkuje nie
tylko towary i usługi; co najważniejsze – wielość produkuje także współpracę, komunikację, formy
życia i relacje społeczne” („Multitude”, s. 339). Wyłania się zatem nowa, ogromna domena
„wspólności”: wspólna wiedza, formy współpracy, komunikacji itd., które nie mogą się już pomieścić
w systemie prywatnej własności. Bynajmniej nie stwarza to śmiertelnego zagrożenia dla demokracji
(jak przekonują konserwatywni krytycy współczesnej kultury), lecz stanowi wyjątkową szansę na
powołanie „demokracji absolutnej”.
Hardt i Negri nieustannie oscylują między fascynacją, jaką budzi w nich „deterytorializujące”
działanie globalnego kapitalizmu, a retoryką walki wielości przeciw jedności kapitalistycznej potęgi.
Kapitał finansowy uprawiający dzikie spekulacje oderwane od rzeczywistości materialnej pracy, ta
1 Źródło: Fakt, EUROPA (86) 47/05 (23.11.2005), str. 12. Tłumaczenie: Tomasz Bieroń.
1 / 7
 
 
Slavoj Žižek
sztandarowa býte noire tradycyjnej lewicy, jest przez nich wysławiany jako zarodek przyszłości,
najbardziej dynamiczny i nomadyczny aspekt kapitalizmu. Formy organizacyjne dzisiejszego
kapitalizmu – decentralizacja procesu decyzyjnego, radykalna mobilność i elastyczność, wzajemna
interakcja sieci podmiotów – są postrzegane jako zwiastun przyszłych rządów wielości. Tak jakby
wszystko było już na miejscu, w „postmodernistycznym” kapitalizmie. Nie brak tu nawet modnej
paraleli z nowym, kognitywistycznym pojęciem ludzkiej psyche: nauki o mózgu głoszą, że w mózgu
nie ma centralnego Ja, że nasze decyzje wyłaniają się z interakcji pandemonium lokalnych
podmiotów, a życie psychiczne jest „samonapędzającym się” procesem, bez żadnego odgórnie
narzuconego centralizującego ośrodka (nawiasem mówiąc, model ten jest explicite oparty na paraleli
z dzisiejszym „zdecentralizowanym” kapitalizmem). Nowe samorządne społeczeństwo wielości
będzie zatem podobne do kognitywistycznego ego, czyli pandemonium wchodzących ze sobą w
interakcje podmiotów, bez centralnego, podejmującego decyzje Ja, które by tym wszystkim
kierowało...
Jednakże choć Hardt i Negri postrzegają dzisiejszy kapitalizm jako główne siedlisko życiowe
mnożącej się wielości, nadal stosują retorykę jedności, suwerennej władzy stojącej po drugiej stronie.
Jest oczywiste, jak łączą te dwa aspekty: kapitalizm rodzi wielość, ale zamyka ją w kapitalistycznej
formie, a zatem spuszcza z uwięzi demona, nad którym nie potrafi zapanować. Narzuca się tutaj
pytanie, czy Hardt i Negri nie popełniają błędu analogicznego do błędu Marksa: czy ich wizja
samorządnej wielości nie jest ucieleśnieniem utopii kapitalistycznej, utopii wiecznie
samorewolucjonizującego się kapitalizmu, który bujnie rozkwitnie, gdy zostanie uwolniony od swych
wewnętrznych sprzeczności? Innymi słowy: czy kapitalistyczna forma (polegająca na zawłaszczaniu
wartości dodatkowej) nie stanowi niezbędnych ram/uwarunkowań formalnych dla
samonapędzającego się ruchu produkcyjnego?
Problem z Hardtem i Negrim polega więc raczej na tym, że są za bardzo marksistami,
przejmują wpisany w dzieło Marksa schemat rozwoju dziejowego: podobnie jak on wysławiają
„deterytorializujący” rewolucyjny potencjał kapitalizmu; podobnie jak on trawiącą kapitalizm
sprzeczność widzą w rozdźwięku między tym potencjałem a formą kapitału, czyli prywatnym
zawłaszczaniem wartości dodatkowej. Krótko mówiąc – przywracają do łask starą marksistowską
koncepcję napięcia między mocami produkcyjnymi a stosunkami produkcji: kapitalizm już generuje
„zarodki przyszłej nowej formy życia”, bez wytchnienia wytwarza nową „wspólność”, toteż w
wyniku rewolucyjnej eksplozji to Nowe musi jedynie zostać uwolnione od starej formy społecznej.
Marks dostrzegał, że kapitalizm wyzwolił zapierającą dech dynamikę samowzmagającej się
produktywności – vide jego zafascynowane opisy, jak to w kapitalizmie „wszystko, co stałe,
wyparowuje”, a kapitalizm to największy rewolucjonista w dziejach ludzkości. Z drugiej strony
równie wyraźnie zauważał, że motorem tej kapitalistycznej dynamiki jest wewnętrzna sprzeczność
czy też antagonizm tego systemu – największym ograniczeniem kapitalizmu (kapitalistycznej
samonapędzającej się produktywności) jest sam Kapitał, czyli nieustanny rozwój kapitalistyczny i
rewolucjonizowanie przez system warunków produkcji, szalony taniec jego bezwarunkowej spirali
produktywności, jego w gruncie rzeczy desperacka ucieczka do przodu przed upośledzającą
wewnętrzną sprzecznością...
Zasadniczy błąd Marksa polegał na tym, że na podstawie powyższych przesłanek doszedł do
wniosku, iż możliwy jest nowy, wyższy porządek społeczny (komunizm), który nie tylko utrzyma, ale
podniesie na wyższy poziom i w pełni wyzwoli potencjał samoistnie przyspieszającej spirali
produktywności, która w kapitalizmie, na skutek jego wewnętrznej przeszkody („sprzeczności”), jest
raz po raz hamowana przez społecznie destrukcyjne kryzysy gospodarcze. Krótko mówiąc: Marks
przeoczył, że ta wewnętrzna przeszkoda/antagonizm jako – by ująć sprawę w klasycznych
kategoriach derridiańskich – „warunek niemożliwości” pełnego wykorzystania mocy produkcyjnych
jest jednocześnie jego „warunkiem możliwości”: jeśli zlikwidujemy przeszkodę, wewnętrzną
sprzeczność kapitalizmu, nie otrzymamy pełnego wyzwolenia potencjału produktywności, lecz
2 / 7
Slavoj Žižek
stracimy tę produktywność, która – jak się wydaje – była zarazem generowana i hamowana przez
kapitalizm. Jeśli zlikwidujemy przeszkodę, potencjał przez nią hamowany zniknie.
Lustrzanym odbiciem tego oparcia się na Marksie jest polityczny klincz, w jaki
wmanewrowali się Hardt i Negri. Należałoby bezwstydnie naiwnie zapytać: czym byłaby wielość u
władzy (a nie tylko jako siła oporu)? Jak by funkcjonowała? Hardt i Negri rozróżniają dwie metody
przeciwstawiania się globalnemu imperium kapitalistycznemu: „protekcjonistyczny” powrót do
silnego państwa narodowego albo zastosowanie jeszcze bardziej elastycznych form wielości. Idąc za
tym rozumowaniem, w swej analizie spotkania antyglobalistów w Porto Alegre Hardt podkreśla, że
mieliśmy tam do czynienia z nową logiką przestrzeni politycznej: już nie stara binarna logika
„my/oni” z leninowskim apelem o stanowczą, jednolitą linię partyjną, lecz współistnienie wielości
podmiotów i stanowisk politycznych, które są nie do pogodzenia w swych treściach ideologicznych i
programowych (od „konserwatywnych” rolników i ekologów zatroskanych o przyszły los ich lokalnej
tradycji i dziedzictwa po ruchy obrony praw człowieka i podmioty reprezentujące interesy
imigrantów, opowiadające się za globalną mobilnością). Co jednak będzie, gdy – o ile rzeczywiście
takie jest pragnienie i wola tych ruchów – „zwyciężymy”? Jak wyglądałaby „wielość u władzy”?
Podobna konstelacja występowała w ostatnich latach chylącego się ku upadkowi realnego
socjalizmu: nieantagonistyczne współistnienie, w obrębie opozycji, wielości tendencji ideowo-
politycznych – od liberalnych ruchów obrony praw człowieka po „liberalne” grupy biznesowe, od
konserwatywnych ugrupowań religijnych po lewicowe organizacje robotnicze. Ta wielość dobrze
funkcjonowała, póki była zjednoczona w opozycji wobec „nich”, wobec hegemonii Partii. Gdy sami
znaleźli się u władzy, zabawa się skończyła. Inny przykład wielości w działaniu to towarzystwo, które
przywróciło do władzy Hugo Cháveza w Wenezueli. Czy możemy jednak zapomnieć o oczywistym
fakcie, że funkcjonuje on jako latynoski caudillo, wyjątkowy przywódca, którego rolą jest magiczne
usuwanie sprzeczności interesów wśród jego zwolenników? „Wielość u władzy” z konieczności
realizuje się zatem pod postacią autorytarnego przywódcy, którego charyzma może posłużyć jako
„pusty znaczący” mogący pomieścić wielość interesów (i tak Perón był militarystycznym patriotą dla
wojska, pobożnym chrześcijaninem dla Kościoła, obrońcą biednych przed oligarchią dla robotników
itd.). Ulubionym przykładem zwolenników (i praktyków) nowej, rozproszonej kontrsiły wielości jest
– oczywiście – ruch Zapatista w meksykańskim stanie Chiapas. Naomi Klein opisuje, jak działa jego
przewodnia postać, subcomandante Marcos: „Nie był dowódcą wywarkującym rozkazy, ale
subcomandante, przekaźnikiem woli rad. Jego pierwsze słowa w tym nowym wcieleniu brzmiały:
«Przemawia przeze mnie wola Armii Wyzwolenia Narodowego im. Zapaty». Jeszcze bardziej się
podporządkowując, Marcos mówi poszukującym go zwolennikom, że nie jest przywódcą, a jego
czarna maska to lustro odbijające walkę każdego z nich, że zapatystą jest każdy człowiek na świecie,
który walczy z niesprawiedliwością, że «My jesteśmy wami». Najsłynniejsze są słowa, które
skierował kiedyś do pewnego dziennikarza: «Marcos jest gejem w San Francisco, Murzynem w RPA,
Azjatą w Europie, Chicano w San Ysidro, anarchistą w Hiszpanii, Palestyńczykiem w Izraelu (...)
kobietą wracającą w pojedynkę z pracy metrem o 22.00, chłopem bez ziemi, członkiem gangu w
slumsach». Tymczasem Marcos – rzekoma bezjaźń, przekaźnik, lustro – pisze tonem nadzwyczaj
osobistym i poetyckim, bez reszty i nieomylnie swoim własnym” (Naomi Klein, „Fences and
Windows”, s. 211–212).
Nie ulega wątpliwości, że taka struktura może funkcjonować tylko jako etyczno-poetycki,
ukryty w cieniu dubler istniejącej pozytywnej struktury władzy państwowej. Nic dziwnego, że
Marcos nie może pokazać twarzy; zamierza zrzucić maskę i uciec z powrotem w anonimowość,
jeśli/gdy ruch osiągnie cele. Gdyby Zapatistas przejęli władzę, stwierdzenia typu „przemawia przeze
mnie wola...” natychmiast nabrałyby znacznie bardziej złowieszczego wydźwięku – ich pozorna
skromność objawiłaby się jako skrajna arogancja, zuchwałe przekonanie konkretnej jednostki, że jej
subiektywność stanowi bezpośredni kanał transmisyjny do wyrażania woli powszechnej. Czy
pamiętamy jeszcze, że zdania w rodzaju „Sam z siebie jestem nikim, moja siła tkwi w was, wyrażam
3 / 7
Slavoj Žižek
jedynie waszą wolę!” należały do typowej frazeologii „totalitarnych” przywódców, którzy doskonale
umieli również manipulować ponurymi implikacjami tych zdań: „Każdy, kto zaatakuje mnie
osobiście, w gruncie rzeczy atakuje was wszystkich, cały naród, wasze umiłowanie wolności i
sprawiedliwości!”. Im większy poetycki potencjał Marcosa w opozycji jako krytycznego głosu
wirtualnego protestu, tym większy byłby terror Marcosa jako rzeczywistego przywódcy. Co się tyczy
politycznych skutków działań ruchu im. Zapaty, należy zwrócić uwagę na jeszcze jeden paradoks:
jako największe osiągnięcie polityczne Zapatistas Klein wymienia fakt, że ruch ten „pomógł obalić
skorumpowane 70-letnie rządy Partii Rewolucyjno–Instytucjonalnej”, czyli że z pomocą Zapatistas
Meksyk otrzymał pierwszy rząd porewolucyjny, który całkowicie odciął się od historycznego
dziedzictwa Zapaty i obrał kurs na pełne włączenie Meksyku w neoliberalny Nowy Ład Światowy
(nic dziwnego, że prezydenci Fox – były szef meksykańskiego oddziału Coca-Coli – i Bush są
osobistymi przyjaciółmi).
Ale czy Zapatistas nie opracowali minimalnego pozytywnego programu politycznego,
programu lokalnego samostanowienia, wkraczania tam, gdzie władza państwowa zawiodła, i
umożliwiania ludziom tworzenia nowych enklaw lokalnej demokracji? „Tym, co odróżnia Zapatistas
od przeciętnych marksistowskich powstańców-partyzantów, jest fakt, że stawiają sobie za cel nie
przejęcie kontroli, lecz zajmowanie i budowanie autonomicznych przestrzeni, w których może
rozkwitać «demokracja, wolność i sprawiedliwość». (...) Marcos jest przekonany, że te wolne
przestrzenie, zrodzone z odzyskanej ziemi, wspólnotowego rolnictwa i oporu wobec prywatyzacji,
prędzej czy później wykreują kontrsiły wobec państwa z racji samego swego istnienia jako
alternatywne rozwiązania” (Naomi Klein, op. cit., s. 228). A przecież znów napotykamy tę samą
dwuznaczność: te autonomiczne przestrzenie są zarodkami przyszłej organizacji całego społeczeństwa
czy tylko zjawiskami wykwitającymi w szczelinach i lukach porządku społecznego? Stwierdzenie
Marcosa, że Zapatistas nie są zainteresowani Rewolucją, ale „rewolucją, która umożliwia rewolucję”,
jest głęboko prawdziwe, lecz zarazem dwuznaczne: czy to znaczy, że Zapatistas są „rewolucją
kulturalną” kładącą fundamenty pod prawdziwą rewolucję polityczną (Marcuse mówił w latach 60. o
„wolności jako warunku wyzwolenia”), czy też że pozostaną jedynie „miejscem oporu”, korekturą dla
istniejącej władzy państwowej (bez zamiaru nie tylko jej zastąpienia, ale i stworzenia warunków, w
których ona zniknie)?
Odpowiedź stronników Hardta i Negriego na tę krytykę jest – oczywiście – taka, że jej
autorzy postrzegają nową sytuację przez pryzmat starych pojęć. We współczesnym społeczeństwie
informacyjnym kwestia „przejęcia władzy” staje się coraz mniej istotna, bo nie ma już żadnego
centralnego ośrodka Władzy, który pełniłby rzeczywistą rolę decyzyjną – władza jest ruchoma,
zdecentralizowana, „proteuszowa”... Być może zatem w dzisiejszej epoce homo sacer jedną z opcji są
samorządne kolektywy funkcjonujące na obszarach poza prawem. Weźmy favele w megalopoliach
Ameryki Łacińskiej: czy w pewnym sensie nie są pierwszymi „terytoriami wyzwolonymi”,
komórkami przyszłych samoorganizujących się społeczeństw?
Czy takie instytucje jak kuchnie dla ubogich nie stanowią wzoru „zsocjalizowanego”
wspólnotowego życia lokalnego? (Być może z tej perspektywy inaczej spojrzymy również na kwestię
„polityki narkotykowej”. Czy to naprawdę był przypadek, że jak tylko pojawiał się silny, samorządny
kolektyw złożony z osób funkcjonujących poza prawem, natychmiast demoralizowały go twarde
narkotyki – od gett murzyńskich w USA po rebeliach z lat 60., przez miasta włoskie po rozruchach
robotniczych w latach 70., po dzisiejsze favele? To samo dotyczy nawet Polski po zamachu stanu
Jaruzelskiego w 1981 roku, a szczególnie zaaplikowanej przez niego polskiej młodzieży w latach 80.
„normalizacji”: narkotyki stały się łatwo dostępne, razem z pornografią, alkoholem i podręcznikami
mądrości Wschodu, co miało na celu rozbicie samorządnego społeczeństwa obywatelskiego. Władza
doskonale wiedziała, kiedy użyć narkotyków jako broni przeciwko oddolnemu oporowi).
A co ze złożoną siecią warunków materialnych, prawnych, instytucjonalnych itd., które muszą
być spełnione, by „wielość” epoki informacyjnej mogła funkcjonować? Naomi Klein pisze:
4 / 7
Slavoj Žižek
„Decentralizacja władzy nie oznacza rezygnacji z wysokich standardów krajowych i
międzynarodowych – i stabilnego, sprawiedliwego finansowania – dla służby zdrowia, szkolnictwa,
taniego mieszkalnictwa i ochrony środowiska. To jednak oznacza, że lewica musi zmienić swą mantrę
z «dajcie więcej pieniędzy» na «przekażcie władzę na dół»” (s. 223).
Należy naiwnie zapytać: jak? Jak utrzymać te wysokie standardy i wysoki poziom
finansowania, czyli główne elementy państwa opiekuńczego? Trudno się dziwić, że dokonując
paradoksalnego zwrotu, który dostarcza kolejnego dowodu na „chytrość rozumu”, Hardt i Negri
kończą „Imperium” minimalnym pozytywnym programem politycznym, który składa się z trzech
punktów: żądanie globalnego obywatelstwa (uznania mobilności siły roboczej w obecnych warunkach
kapitalistycznych); prawo do minimum socjalnego (minimalnego dochodu gwarantowanego dla
wszystkich); prawo do wywłaszczenia (tak by najważniejsze środki produkcji, zwłaszcza związane z
nowym przemysłem informacyjnym, były własnością społeczną). Paradoksalna jest nie tylko treść
tych postulatów (z którymi in abstracto zgodziłby się każdy radykalny liberał czy socjaldemokrata),
ale także ich forma – prawa, żądania – która nieoczekiwanie przywraca do łask wszystko, przeciw
czemu była wymierzona cała książka: podmioty polityczne raptem pojawiają się jako obdarzone
powszechnymi uprawnieniami i żądają ich realizacji (od kogo, jeśli nie od jakiejś uniwersalnej formy
prawomocnej władzy państwowej?). By posłużyć się kategoriami psychoanalitycznymi – od
nomadycznego schizola funkcjonującego poza prawem przechodzimy do histerycznego poddanego,
który usiłuje sprowokować swego pana, bombardując go niemożliwymi do spełnienia żądaniami...
Lewica wobec Eurokonstytucj i 1
Wspólnoty Amiszów praktykują zwyczaj zwany rumspringa (od niemieckiego
„herumspringen”, czyli „skakać wokół”): w wieku lat 17 ich dzieci (wcześniej poddane surowej
dyscyplinie domu rodzinnego) zostają wypuszczone na wolność. Nie tylko się im pozwala, ale wręcz
zachęca, by opuściły znajome kąty i doświadczyły obyczajów świata „Anglików”: zaczęły rozbijać
się samochodami, słuchać muzyki pop, oglądać telewizję, pić alkohol, brać narkotyki i uprawiać dziki
seks. Dopiero po kilku latach oczekuje się od nich decyzji: czy zechcą powrócić i stać się członkami
wspólnoty Amiszów, czy też raczej opuszczą ją na dobre i staną się zwykłymi amerykańskimi
obywatelami. Rozwiązanie to wcale nie jest permisywne, a więc takie, które zezwalałoby młodym
ludziom na prawdziwie wolny wybór, oparty na pełnej wiedzy i doświadczeniu obu stron. Przeciwnie
– jest ono od samego początku skrzywione i to w najbardziej brutalny sposób: to niemal wzorzec
wyboru pozornego. Gdy bowiem, po latach dyscypliny i fantazjowania na temat „angielskiego”
świata na zewnątrz, dorastający Amisze zostają nagle i bez przygotowania wrzuceni w ten świat, nie
mają innego wyjścia, jak tylko popaść w najbardziej transgresywne wzory zachowania, „wypróbować
wszystko” i rzucić się w wir picia, seksu i narkotyków. A ponieważ nikt nigdy nie nauczył ich, jak
dyscyplinować się w tego rodzaju modelu życia, permisywne rozpasanie nieuchronnie prowadzi do
reakcji, rodząc nieznośny lęk; dlatego też można z dużą pewnością założyć, że po tych kilku latach
większość z nich powróci do bezpiecznie izolowanej wspólnoty. Nic dziwnego, że w ten sposób
postępuje 90 proc. dzieci.
To doskonały przykład trudności, które zawsze towarzyszą idei wolnego wyboru: podczas gdy
młodym Amiszom daje się formalnie wolność wyboru, to warunki, w jakich dokonują tego wyboru,
czynią go de facto niewolnym. By mogli mieć naprawdę wolny wybór, należałoby ich najpierw
poinformować o wszystkich opcjach – w istocie jednak, by tego dokonać, trzeba by o wiele wcześniej
wyjąć ich ze wspólnoty Amiszów, czyli po prostu zrobić z nich „Anglików”. Przykład ten dobrze też
1 Źródło: Fakt, EUROPA (67) 28/05 (13.07.2005), POLEMIKA, str. 5. Tekst ukazał się w „The Guardian” z 4 czerwca
2005. Tłumaczenie: Agata Bielik-Robson.
5 / 7
 
 

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika:

Zgłoś jeśli naruszono regulamin