Alexander Berzin Mexico City, Meksyk, 16 i 18 października 2001 Tłumaczenie na polski: Milena Bianga
Zacznijmy tę sesję od praktyk wstępnych. Najpierw, aby się wyciszyć, skupiamy się na oddechu. Oddychamy normalnie przez nos. Jeśli nasz umysł jest bardzo rozproszony, liczymy cykle oddychania. Jeśli umysł jest dość spokojny, po prostu skupiamy się na odczuciu powietrza wchodzącego i wychodzącego przez nos.
Następnie potwierdzamy naszą motywację, co oznacza potwierdzenie celu, do którego zmierzamy. Przyjście tutaj jest krokiem w bezpiecznym i pozytywnym kierunku życia, kierunku pracy nad sobą w celu przezwyciężenia problemów i ich przyczyn oraz urzeczywistnienia całego naszego potencjału. Chcemy poznać stopnie ścieżki do oświecenia, lamrim, aby osiągnąć ten cel. Możemy to robić w ramach podejścia „lekkostrawnego”, w którym interesuje nas polepszenie tego życia, które traktujemy jako etap przejściowy, dzięki któremu możemy poprawić swoją sytuację w przyszłych żywotach, a w końcu osiągnąć wyzwolenie i oświecenie. To oczywiście zakłada, że mamy podstawowe zrozumienie znaczenia przyszłych żywotów, wyzwolenia i oświecenia albo przynajmniej uznajemy to, jak ważne jest ich zrozumienie oraz intencja pracowania nad tym zrozumieniem. Możemy to robić także w ramach Dharmy „rzeczywistej” — z intencją osiągnięcia wyzwolenia od ciągłego, niekontrolowanego odradzania się i uzyskania oświeconego stanu Buddy, tak abyśmy mogli pomóc wszystkim innym osiągnąć to samo. Niezależnie od tego, jakie podejście wybieramy, chcemy zrobić to nie tylko dla własnej korzyści, ale również dlatego, by być jak najbardziej pomocnymi dla innych.
[Zobacz: „Dharma lekka” kontra „Dharma prawdziwa”.]
Mówiąc bardziej konkretnie, jesteśmy tu, aby uczyć się o stopniach ścieżki do oświecenia jako o drodze pójścia w bezpiecznym kierunku wyznaczanym przez Buddę, Dharmę i Sanghę. Innymi słowy, idziemy w kierunku schronienia w Dharmie. Schronienie w Dharmie odnosi się do prawdziwego ustania naszych problemów i ich przyczyn oraz do umysłów prawdziwej ścieżki (do prawdziwej ścieżki), czyli do prawdziwego zrozumienia rzeczywistości, które przyniesie prawdziwe wyeliminowanie naszych problemów i pozwoli nam urzeczywistnić cały nasz potencjał i wykorzystać go. Poznanie stopni ścieżki do oświecenia pomoże nam iść w tym kierunku, tak jak uczynili to w pełni Buddowie i w części Arjowie (ci, którzy postrzegają rzeczywistość niekonceptualnie). Robimy to ze współczuciem, wzbudzając w sobie życzenie pomagania innym w przezwyciężeniu ich prawdziwych problemów i prawdziwych przyczyn tych problemów. Aby móc pomagać w jak największym stopniu, sami musimy stać się Buddami. Dlatego naszą motywacją jest bodhiczitta. Krótko mówiąc, chcemy poznać stopnie ścieżki do oświecenia, aby być w stanie jak najskuteczniej pomagać wszystkim innym istotom.
Z taką motywacją w umyśle ofiarowujemy siedmioczęściową modlitwę. Po pierwsze, wyobrażamy sobie, że się kłaniamy. Z pełnym zaangażowaniem wykonujemy pełny pokłon na znak szacunku dla tych, którzy poszli w tym kierunku i urzeczywistnili powyższe cele, na znak szacunku dla naszego własnego oświecenia w przyszłości, które zamierzamy osiągnąć z motywacją bodhiczitty, oraz na znak szacunku dla naszego własnego potencjału natury Buddy, który umożliwi nam osiągnięcie celu.
Składamy ofiary. Jesteśmy gotowi oddać wszystko — nasz czas, energię, nasze serca — aby być w stanie rozwijać się coraz bardziej i bardziej, tak abyśmy rzeczywiście mogli służyć innym pomocą jak najlepiej.
W podobny sposób, jak to robił mistrz szkoły sakja, Pagpa Czogjel ('Phags-pa Chos-rgyal), składamy w ofierze koncentrację, co odnosi się do ofiarowania różnych aspektów naszej praktyki. Wszystko, co przeczytaliśmy i studiowaliśmy, ofiarowujemy dla pożytku innych w formie wody. Cokolwiek studiujemy, chcemy wykorzystać, aby być w stanie pomagać innym. Całą wiedzę, jaką zdobyliśmy czytając i studiując, ofiarowujemy w postaci kwiatów. Dyscyplinę medytowania wypracowaną w oparciu o tę wiedzę ofiarowujemy w formie wonnego dymu kadzideł. Wgląd, jaki zyskujemy dzięki zdyscyplinowanej praktyce, ofiarowujemy w postaci światła świec i lampek maślanych. Niewzruszone przekonanie, jakie osiągamy poprzez ten wgląd, ofiarowujemy w formie odświeżającej wody kolońskiej.
Następnie, będąc całkowicie uczciwi sami ze sobą, otwarcie przyznajemy, że mamy trudności w podążaniu taką drogą w życiu. Często nie mamy ochoty praktykować. Nie rozumiemy, dlaczego powinniśmy praktykować. Złościmy się, działamy samolubnie, stajemy się zachłanni, przywiązani itd. Czasami nie wiemy, co robimy ze swoim życiem. Żałujemy tego. Naprawdę nie chcielibyśmy być tacy. Zrobimy, co w naszej mocy, aby przezwyciężyć nasze błędy i nie powtarzać ich. Tak więc potwierdzamy pozytywny kierunek, w jakim zmierzamy, i wszystko, czego nauczymy się o stopniowej ścieżce, postaramy się zastosować jako antidota na trudności i problemy, jakie napotykamy.
Cieszymy się z faktu, że mamy naturę Buddy, zdolność do rozwoju i przezwyciężenia naszych problemów i ich przyczyn oraz urzeczywistnienia naszego potencjału. Natura umysłu jest czysta. Nasze trudności i pomieszanie nie są zbyt głębokie. Są jak zapach tytoniu w oddechu palacza. Są czymś sztucznym. Są tylko tymczasowe, przeminą. Nie stanowią naszej najgłębszej natury. Wszyscy mamy naturę Buddy i zdolność do rozwoju. Cieszymy się tym.
Cieszymy się także z Buddów i wielkich mistrzów, którzy byli w stanie urzeczywistnić cały swój potencjał natury Buddy. Cieszymy się z faktu, że uczyli nas, jak sami mamy podążać tą ścieżką: „To naprawdę wspaniałe. Dziękujemy!”
Prosimy o nauki: „Proszę, chcę się uczyć. Naprawdę potrzebuję nauk. Chcę się nauczyć, jak pomóc innym i sobie”.
Prosimy Buddów, aby zostali: „Traktuję to poważnie. Nie odchodźcie. Proszę, nie odchodźcie z tego świata. Chcę przejść całą drogę do oświecenia. Nie jestem turystą Dharmy”.
I na koniec: niech całe zrozumienie i pozytywna energia, jaką uzyskaliśmy dzięki tym praktykom wstępnym i przez słuchanie tych nauk i praktykowanie ich, staną się przyczyną naszej transformacji w Buddę, tak abyśmy rzeczywiście byli w stanie pomagać innym jak najlepiej. Niech nie będą one jedynie przyczyną polepszenia naszej sytuacji w samsarze.
Następnie podejmujemy świadomą decyzję, aby słuchać w skupieniu. Jeśli nasza uwaga się rozprasza, z powrotem się koncentrujemy. Jeżeli stajemy się senni, próbujemy się rozbudzić. Aby nasze umysły stały się bardziej klarowne, poprawiamy naszą postawę i siadamy prosto, ale nie sztywno.
Następnie, jeśli nasza energia jest zbyt słaba, skupiamy się na punkcie między brwiami, patrzymy do góry, ale głowę trzymamy prosto.
Natomiast jeśli czujemy się trochę nerwowi lub spięci, musimy ugruntować naszą energię. Aby to zrobić, skupiamy się na swoim pępku, przy czym nasze oczy patrzą w dół, a głowę trzymamy prosto. Wciągamy powietrze normalnie, a potem wstrzymujemy oddech dopóty, dopóki nie będziemy musieli znów zaczerpnąć powietrza.
Jeśli naprawdę zrozumiemy istotę tych praktyk i nie będziemy ich wykonywali jak pustego rytuału, będziemy mogli włożyć w nie serce i czerpać z nich wielką inspirację. Nie są one aktem religijnego czczenia kogoś, ale praktyką, która rzeczywiście poruszy naszą energię w pozytywnym kierunku i sprawi, że będziemy otwarci na pracę nad sobą, uczenie się i rozwój. W tym cała rzecz. To dlatego praktyki te nazywa się „wstępnymi”. Kiedy studiujemy i pracujemy ze stopniami ścieżki do oświecenia, zawsze podkreślamy, że sesję medytacyjną należy rozpoczynać od tych praktyk wstępnych. Dzięki nim stajemy się naprawdę otwarci. Naprawdę chcemy spróbować coś zrozumieć, nauczyć się czegoś. Tak więc za pomocą praktyk wstępnych w pełni angażujemy się. Nawet jeśli nie będziemy w stanie wykonywać medytacji żadnego innego rodzaju, wykonywanie samych tylko praktyk wstępnych już przyniesie duży pożytek.
Tematem dzisiejszego wykładu jest struktura lamrimu, stopni ścieżki do oświecenia. Mówiąc precyzyjniej, lamrim oznacza umysły stopniowej ścieżki, czyli kolejne poziomy zrozumienia, które są ścieżkami wiodącymi do uzyskania wyzwolenia i oświecenia. Jednak możemy o nich mówić prościej jako o stopniach ścieżki.
Skąd pochodzą nauki lamrimu? Budda nauczał wielu różnych nauk, które można podzielić na metody sutr i metody tantr. Sutry to metody podstawowe. Sanskryckie słowo sutra oznacza temat praktyki. Tantry to oparte na sutrach zaawansowane nauki, które umożliwiają zrozumienie aspektów natury Buddy przez jednoczesne zastosowanie rozmaitych nauk z poziomu sutr.
Budda nauczał metod sutr odmiennymi sposobami różnych uczniów. Wiele nauk miało formę dialogu: Budda mówił, zadawano pytania, Budda odpowiadał itd. Z tego względu sutry nie robią wrażenia usystematyzowanych. Rzeczy, które Budda powiedział w jednym miejscu, wydają się zaprzeczać temu, co powiedział gdzie indziej. Trudno jest dostrzec, jak wszystkie te nauki pasują do siebie nawzajem. Poza tym w czasach Buddy nic nie zostało zapisane, tradycją było uczenie się słów Buddy na pamięć i recytowanie ich. W sutrach jest bardzo wiele powtórzeń, których zadaniem było ułatwienie ludziom zapamiętania ważnych punktów.
Co więcej, z samych sutr nie wynika jasno, jak wprowadzić zawarte w nich nauki w życie. Z tego powodu wielu mistrzów indyjskich pisało różne komentarze do sutr, wyjaśniając szczegółowo, co Budda miał na myśli, i organizując materiał tak, aby było łatwiej go przetrawić i praktycznie zastosować. Na przykład jest pięć tekstów Majtrei, przyszłego Buddy. Jego nauki zostały ujawnione Asandze, który je spisał. Zaczyna być w nich widoczna struktura, która później będzie stanowiła metody przedstawiania nauk Buddy. Struktura ta obejmuje rodzaj wprowadzenia, krótką prezentację nauki, szczegółową jej prezentację oraz podsumowanie. Te szczegółowe prezentacje to rozmaite listy. Budda wymieniał rzeczy w postaci list, nie powinniśmy więc myśleć, że jest to tybetański wynalazek. Ten rodzaj struktury znajdujemy w wielu prezentacjach nauk lamrimu.
Podstawowe tematy to zasadnicze nauki zawarte w sutrach i jest wiele różnych sposobów organizowania tych nauk. Mamy na przykład „Cztery rozmyślania, które zwracają umysł ku Dharmie” w tradycji ningmy, „Cztery dharmy Gampopy” w tradycji kagju oraz „Porzucenie czterech rodzajów lgnięcia” w tradycji sakji. W szkole sakja ten sam materiał jest czasami także porządkowany według Czterech Szlachetnych Prawd. W tradycji kadampy zapoczątkowanej przez Atisię, a potem w tradycji gelug, a także w tradycji szangpy kagju, ten materiał jest także ujęty w naukach o trzech rodzajach motywacji. To właśnie nazywamy „lamrimem”. Nie powinniśmy myśleć, że lamrim to jedyny sposób przedstawiania tego materiału. Jest wiele innych sposobów prezentowania tych samych nauk.
Jaki szczególny pożytek płynie z prezentowania tego materiału — nauk o cennym ludzkim żywocie, schronieniu, karmie, wyrzeczeniu, bodhiczitcie, pustce itd. — w kontekście trzech stopni (poziomów) motywacji? Myślę, że jedną z głównych korzyści jest to, że daje to dostęp do nauk przez sugerowanie istnienia stopni, które poprzedzają etap Dharmy „prawdziwej”. Przedstawię to szczegółowiej.
Kiedy mówimy o buddyzmie, mówimy o przyjęciu schronienia, czyli o tym, co nazywam „obraniem bezpiecznego kierunku w życiu”. Co właściwie wskazuje ten kierunek? — Klejnot Dharmy. Klejnot Dharmy odnosi się do trzeciej i czwartej szlachetnej prawdy — prawdziwego wyeliminowania problemów i ich przyczyn oraz do umysłów prawdziwej ścieżki, które urzeczywistniły niekonceptualny wgląd w pustkę. Buddowie w pełni osiągnęli ten stan w swoich mentalnych kontinuach. Innymi słowy, Buddowie w swoich kontinuach mentalnych zgromadzili pełen komplet przyczyn prawdziwego wyeliminowania problemów i posiedli umysł prawdziwej ścieżki. Arja Sangha (Szlachetna Sangha) to z kolei istoty, które częściowo osiągnęły prawdziwe wyeliminowanie problemów i urzeczywistniły umysł prawdziwej ścieżki, ale — w przeciwieństwie do Buddów — nie zgromadziły jeszcze pełnego kompletu przyczyn usunięcia problemów.
Jeśli, na przykład, pomyślimy o zepsutym telewizorze starego typu, z lampami w środku, to usunięcie zepsutych lamp można przyrównać do prawdziwego wyeliminowania problemów, a zainstalowanie najbardziej funkcjonalnych lamp — do osiągnięcia umysłu prawdziwej ścieżki. Wraz z uzyskaniem oświecenia Buddowie pozbyli się wszystkich zepsutych lamp i w ich miejsce zainstalowali te najbardziej funkcjonalne. Arhatowie pozbyli się tylko części zepsutych lamp i zastąpili je działającymi — to nazywamy wyzwoleniem. Po uzyskaniu niekonceptualnego zrozumienia pustki stajemy się istotą arja (szlachetną) — pozbywamy się pierwszych zepsutych lamp i wymieniamy je. Pełen zakres osiągnięć, począwszy od osiągnięć uzyskiwanych przez arję, poprzez osiągnięcia arhata do osiągnięć Buddy, składa się na schronienie w Dharmie.
„Cztery rozmyślania, które zwracają umysł ku Dharmie” — cenne ludzkie życie, śmierć i nietrwałość, prawo karmy i wady samsary — mówią o kierowaniu umysłu ku schronieniu w Dharmie. A konkretnie dotyczą one kroków prowadzących do rozwinięcia wyrzeczenia, pragnienia wyzwolenia. Jeśli będziemy wyjaśniać „Cztery rozmyślania, które zwracają umysł ku Dharmie” w kontekście lamrimu, zobaczymy, że zaczynają się one od średniego poziomu motywacji — od wyrzeczenia, pracy nad wyzwoleniem. Po „Czterech rozmyślaniach” następują nauki o rozwijaniu bodhiczitty i zrozumieniu pustki w celu uzyskania oświecenia. Wyjątkową zaletą prezentacji nauk o stopniach ścieżki do oświecenia (lamrim) jest to, że mówią one o początkowym poziomie motywacji, czyli pracy nad poprawieniem swojej sytuacji w przyszłych żywotach, jako o etapie przejściowym prowadzącym do pracy nad wyzwoleniem, a potem oświeceniem. W ten sposób wskazywany jest pomost umożliwiający pracę nad faktycznymi celami buddyjskimi — wyzwoleniem i oświeceniem.
W tradycji sakji —w naukach o porzuceniu czterech rodzajów lgnięcia — także jest mowa o odwróceniu umysłu od lgnięcia do tego życia i zwróceniu go ku myśleniu o przyszłych żywotach, tak więc nie jest to nauka występująca jedynie w lamrimie. Jednak fakt, że praca nad polepszeniem przyszłych żywotów jest postrzegana w lamrimie jako jeden z trzech poziomów motywacji znacznie wyraźniej wskazuje na to, że jest to pewien przejściowy etap na ścieżce. Myślę, że dla nas, ludzi Zachodu próbujących zgłębić Dharmę, jest to bardzo istotne.
W lamrimie zaawansowany poziom motywacji to poziom występujący wyłącznie w mahajanie, ale w obrębie mahajany jest on obecny zarówno w sutrach, jak i tantrach. Odnosi się do pracy nad uzyskaniem oświecenia. Średni poziom motywacji — praca nad osiągnięciem wyzwolenia — występuje we wszystkich tradycjach buddyjskich, zarówno w hinajanie, jak i mahajanie. Początkowy poziom motywacji to po prostu praca nad polepszeniem swoich przyszłych żywotów i jest to dążenie wspólne dla wielu różnych religii.
W wielu tekstach buddyjskich mówi się, że granicę między Dharmą a nie-Dharmą stanowi to, czy coś robimy, aby poprawić swoją sytuację w przyszłych żywotach, czy też nie. Co więcej, buddystą nazywa się kogoś, kto obiera bezpieczny kierunek w życiu, kogoś, kto udaje się po schronienie. Jak już wspomnieliśmy, faktyczne schronienie to Klejnot Dharmy, a Klejnot Dharmy odnosi się do wyzwolenia i oświecenia lub do stopni arji prowadzących do wyzwolenia i oświecenia. Jak to wszystko ma się do siebie nawzajem? Odpowiedź leży w fakcie, że nauki o schronieniu są prezentowane na poziomie początkowym.
Kiedy mówimy o pracy nad polepszeniem swoich przyszłych żywotów jako o linii oddzielającej Dharmę od nie-Dharmy, nie sądzę, byśmy mogli powiedzieć, że w chrześcijaństwie pracę nad pójściem do nieba czy w islamie pracę nad dostaniem się do raju można nazwać Dharmą Buddy. Według mnie fakt, że nauki o schronieniu są przedstawiane na poziomie początkowym, wskazuje, że kiedy mówimy o polepszeniu przyszłych żywotów jako o granicy nauk Dharmy, to mówimy o traktowaniu polepszania karmy przyszłych żywotów jako o etapie przejściowym (pomoście), który pozwoli nam iść dalej ścieżką najpierw do stanu arji, a potem osiągnąć wyzwolenie i w końcu oświecenie. Jeśli spojrzymy na to w ten sposób, już nie będziemy widzieć tej pozornej sprzeczności — faktu, że starania o polepszenie przyszłych żywotów to cel, który wyznaczają sobie także nie-buddyjskie religie, a jednocześnie linia graniczna Dharmy Buddy.
Początkowy poziom motywacji to etap przejściowy na drodze w kierunku pracy nad rzeczywistym wyeliminowaniem naszych problemów, w kierunku Klejnotu Dharmy. To właśnie z przedstawienia początkowego poziomu motywacji jako etapu wywodzę pojęcie „Dharmy lekkiej (lekkostrawnej)” jako jeszcze wcześniejszego etapu. Myślę, że struktura lamrimu upoważnia do mówienia o etapie wcześniejszym niż poziom początkowy, co znacznie ułatwia ludziom Zachodu dostęp do stopni ścieżki do oświecenia. Myślę tu o takim poziomie motywacji, na którym pracujemy nad polepszeniem swojego obecnego życia i który stanowi wstęp do pracy nad poprawieniem swojej sytuacji w przyszłych żywotach. Na etapie „Dharmy lekkostrawnej” pracujemy z tego rodzaju motywacją zanim jeszcze rozwiniemy początkowy poziom motywacji lamrimu.
Dharma jest jak autobus w ruchu, do którego bardzo trudno jest nam wskoczyć. Jeśli przyjrzymy się lamrimowi, okaże się, że cel początkowego poziomu — polepszenie swoich przyszłych żywotów — zakłada wiarę w przyszłe żywoty oraz ich fundamentalne zrozumienie. Autorzy tradycyjnych tekstów nie zadają sobie nawet trudu, aby wyjaśniać fakt istnienia przeszłych i przyszłych żywotów lub to udowadniać. Zakłada się, że każdy już ma to przekonanie. Ludziom z Zachodu, którzy mają inne zaplecze kulturowe, bardzo trudno jest zaakceptować samo istnienie przeszłych i przyszłych żywotów, nie mówiąc już o tym, że maja one nie mieć początku. W tradycyjnych tekstach buddyjskich nie mówi się o tym problemie, ale Jego Świątobliwość Dalajlama ustnie wyjaśnia to w taki sposób.
Ponieważ początkowy poziom motywacji jest obecny także w religiach niebuddyjskich, jeśli przejdziemy do wcześniejszego etapu — etapu „Dharmy lekkostrawnej” — zauważymy, że praca nad polepszeniem tego życia jest wspólna dla mahajany i hinajany, różnych terapii, filozofii, humanizmu itd., jak również dla innych religii. To taka wspólna, szersza podstawa. Praktyka Dharmy staje się praktyką w wersji „lekkostrawnej”, jeśli jest wykonywana jako etap przejściowy wiodący ku pracy nad polepszeniem własnej sytuacji w przyszłych żywotach, nad wyzwoleniem i oświeceniem, w ramach ogólnej struktury nadawanej przez schronienie i bezpieczny kierunek. Możemy zacząć iść w tym kierunku, wykonując praktykę „Dharmy lekkostrawnej”. Jeśli wyobrazimy sobie, że rzeczywisty bezpieczny kierunek to autostrada, to podejście „lekkostrawne” stanowić będzie drogę dojazdową do tej autostrady.
Struktura stopniowych poziomów motywacji jest bardzo ważna. Motywacja nie odnosi się do emocjonalnych przyczyn robienia czegoś. Mówimy tu o naszym celu. Jaka nasza intencja powoduje, że studiujemy i praktykujemy Dharmę, jaki cel zamierzamy w ten sposób osiągnąć? Struktura lamrimu wskazuje na proces rozwoju, musimy zacząć od początku. Duży błąd, jaki popełnia wiele osób, polega na tym, że przeskakują one poziomy początkowe i przechodzą od razu do poziomu zaawansowanego, do mahajany. Z dumą mówią: „Pracuję, aby wszystkie czujące istoty osiągnęły wyzwolenie i oświecenie”. Jednak jeśli nie będziemy najpierw pracowali z początkowymi poziomami motywacji, strywializuje to pracę na rzecz wszystkich czujących istot i sprawi, że nasza praktyka będzie praktyką w wersji „lekkostrawnej”. Tak naprawdę nie będziemy pracować po to, aby wszystkie czujące istoty osiągnęły oświecenie, ponieważ nawet nie będziemy rozumieli, co to oznacza, nie będziemy mieli pojęcia, co znaczy oświecenie. Z pewnością nie będziemy pracować, aby wyzwolić każdego owada we wszechświecie od niekontrolowanego odradzania się, jeśli nawet nie będziemy wierzyć w odradzanie się! Jeżeli przyjrzymy się sobie uczciwie, okaże się, że pracujemy, aby pomóc tylko niektórym istotom i chcemy im po prostu pomóc polepszyć ich sytuację w tym żywocie. Taka motywacja jest niezwykle pozytywna i pożyteczna, jednak nazywanie jej zaawansowaną motywacją mahajany umniejsza mahajanę. Moim zdaniem należy naprawdę położyć nacisk na rozwinięcie celu każdego poziomu motywacji lamrimu bardzo uczciwie, po kolei, w porządku rosnącym, bez udawania, że jesteśmy na wyższym poziomie motywacji, niż faktycznie.
Wykonywanie praktyk „Dharmy lekkostrawnej” i praktyk początkowego poziomu jako etapów przejściowych oznacza, że wyraźnie doceniamy wagę zrozumienia odradzania się, wyzwolenia i oświecenia. Przyznajemy, że nie rozumiemy tych rzeczy teraz, ale zdajemy sobie sprawę z tego, jak ważne jest ich zrozumienie i mamy intencję próbować w pełni je zrozumieć. Jeśli nie jesteśmy gotowi zaakceptować odradzania się itd., „zawieszamy” na razie zrozumienie tych poglądów, ale poruszamy się w kierunku ich zrozumienia.
Moglibyśmy przejść wszystkie nauki lamrimu z motywacją poziomu „Dharmy lekkostrawnej” lub nawet motywacją poziomu początkowego. Nie ma z tym żadnego problemu. Altruizm, szczodrość, pomaganie innym, zrozumienie przeszkadzających emocji, pewne zrozumienie pustki itd. — wszystko to jest pomocne w tym życiu, czyż nie? Nie będziemy w stanie dogłębnie zrozumieć tych rzeczy bez uwzględnienia elementu niemającego początku odradzania się itd., ale możemy przyjąć ich wersję „lekkostrawną”.
Dla przykładu: bez przyjęcia istnienia przeszłych i przyszłych żywotów nauki o karmie (prawie przyczyny i skutku) nie mają sensu. Moglibyśmy na przykład wykonywać pozytywne działania przez całe życie, a potem zginąć podczas trzęsienia ziemi. Takie rzeczy nie mają sensu, jeśli spojrzymy na nie z perspektywy tylko tego życia. Nie znaczy to, że nauki o karmie nie są pomocne w tym życiu. Są pomocne, jednak bez zrozumienia odradzania się, uznanie, że wszystkie istoty były kiedyś naszymi matkami, jest cokolwiek absurdalne, a wiele nauk o bodhiczitcie jest opartych na tym przekonaniu. Podobnie jeśli naprawdę nie pracujemy nad poglądem, że umysł nie ma początku ani końca, nie możemy w pełni zrozumieć pustki. Skoro umysł nie ma początku, to założenie implikuje istnienie odradzania się, prawda?
Szczere poczucie motywacji na każdym poziomie ma zasadnicze znaczenie. Przeskakując początkowe poziomy motywacji, tracimy sedno nauk lamrimu. Weźmy na przykład tematy nauczane na poziomie początkowym. Tematy cennego ludzkiego życia oraz śmierci i nietrwałości itd. wywodzą się wprost z sutr i różne tradycje buddyzmu tybetańskiego oraz różni mistrzowie wyjaśniają je za pomocą wielu różnych schematów. Nie są one prezentowane tylko w naukach lamrimu. To, co w lamrimie jest wyjątkowego, to przedstawienie tych tematów w ramach struktury stopni (poziomów) motywacji.
W różnych tradycjach zdrowa relacja z duchowym nauczycielem jest wyjaśniana w różnych miejscach w obrębie nauk lamrimu. Na przykład w lamrimie tradycji gelug prawidłowa relacja z nauczycielem jest prezentowana przed stopniami ścieżki do oświecenia.
Tak na marginesie, muszę powiedzieć, że lamrim to nie jest tylko jeden tekst. W tradycji gelug jest siedem albo osiem głównych wersji lamrimu. Sam Congkhapa napisał ich trzy. Są także wersje napisane przez Dalajlamę Trzeciego, Dalajlamę Piątego, Panczenlamów Pierwszego i Drugiego. Jedną z najnowszych wersji jest tekst Pabongki. Między tekstem Drugiego Panczenlamy a tekstem Pabongki są jeszcze inne wersje. Moglibyśmy omówić cały historyczny proces rozwoju nauk lamrimu, ale nie będziemy tego tutaj robić. Warto jednak wspomnieć, że z biegiem czasu zmieniał się styl prezentacji tych nauk.
Muszę tu wspomnieć o czymś dotyczącym lamrimu Pabongki, co moim zdaniem będzie pomocne, a co zapisał uczeń Pabongki, Tridziang Rinpocze. Choć był to pierwszy tekst lamrimu przetłumaczony na angielski i z tego względu stał się dość popularny, wyraża on raczej fundamentalistyczne podejście do lamrimu. Fundamentalistyczne w tradycji gelug. Nie mam przez to na myśli, że podejście to jest dobre albo złe, ale po prostu nazywam je tym, czym jest. Nie myślcie, że takie podejście jest reprezentatywne dla całej tradycji lamrimu czy dla całej tradycji gelug. Są w tym tekście na przykład dość negatywne stwierdzenia na temat bonu. Poza tym na fundamentalistyczne podejście wskazuje nacisk na takie rzeczy, jak odrodzenie się jako zwierzę z kopytami w wyniku wykonywania pokłonów z zaciśniętymi dłońmi . Nie nam oceniać, czy coś jest dobre, czy złe, ale powinniśmy wiedzieć, czym coś jest. Dla wielu ludzi fundamentalizm jest odpowiedni, a dla innych nie. Głównym tekstem lamrimu w tradycji gelug jest jednak wersja Congkhapy, Lamrim cienmo. Jeśli chcemy poznać tradycję gelug, to jest to właściwy tekst. Jego Świątobliwość Dalajlama zawsze poleca tę wersję. Obecnie jest ona dostępna także w języku angielskim.
Wracając do poprzedniego tematu, na początku lamrimu w tradycji gelug znajdują się praktyki wstępne i kwestia relacji z duchowym nauczycielem. W niektórych wersjach temat związku z duchowym nauczycielem jest umieszczany jako pierwszy, a po nim praktyki wstępne, a w niektórych jest odwrotnie. Dlaczego te dwa elementy są pierwsze? Jeśli się nad tym zastanowimy, stanie się jasne, że ten sposób przedstawiania nauk nie jest przeznaczony dla nowicjuszy, którzy przychodzą do ośrodka Dharmy, nic nie wiedząc o buddyzmie. Jak nowicjusz mógłby zaczynać od pokłonów, schronienia, bodhiczitty i siedmioczęściowej modlitwy? Czy można spodziewać się po początkującym, że będzie postrzegać nauczyciela jako Buddę, gdy tylko przestąpi próg ośrodka? Jest oczywiste, że nauki lamrimu nie były przeznaczone dla nowicjuszy z Zachodu. Jeszcze wyraźniej wskazuje na to fakt, że podczas omawiania tematu postrzegania nauczyciela jako Buddy, w tekście lamrimu cytowane są tantry. „Wadżradhara powiedział...” Tu dzieje się coś, co wymaga wyjaśnienia.
Gdzie te nauki zostały pierwotnie podane i jaki był ich kontekst? Były one przeznaczone dla mnichów, którzy byli w pełni oddani ścieżce buddyjskiej, złożyli ślubowania itd. Byli oni przygotowywani do przyjęcia tantrycznych przekazów mocy, inicjacji. Udzielenie tantrycznego przekazu mocy wymaga uprzedniego przypomnienia ścieżki sutr...
DajKaku