Derrida, Jacques - 1986 - Del materialismo no dialéctico.pdf

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Del materialismo no dialéctico
Del materialismo no dialéctico
Jacques Derrida
Entrevista con Kadhim Jihad, Culturas , 69, 3 de agosto de 1986, pp. III-V.
En cierta ocasión, dijo que nada de lo que había intentado hacer
hubiera sido posible sin una apertura a Heidegger Quizá sea oportuno
empezar esta entrevista evocando su deuda con él. Pero de inmediato
cabe observar que, al tiempo que usted trabaja muy cerca de Heidegger,
nunca ha dejado de dirigirle críticas, y que iban aumentando a medida
que avanzaba.
Mi deuda con Heidegger es tal que me resulta difícil establecer aquí un
inventario, o hablar en términos de valoración o cuantitativos. Digamos, para sintetizar,
que él ha sido el primero en anunciar el final de la metafísica; que nos ha enseñado a
comportarnos frente a ella de una forma estratégica, consistente en instalarse en el
interior del fenómeno y asestarle, desde dentro, golpes sucesivos; en plantearle
preguntas hasta que muestre por sí mismo su incapacidad para responder y hasta que
«confiese» su contradicción interna. Como he dicho muy a menudo, la metafísica no
tiene una frontera nítida, no es una circunscripción provista de contornos precisos de los
que pueda uno salirse para atacarla desde fuera. Además, no existe un afuera absoluto
ni definitivo.
En cuanto a la crítica de Heidegger, es lo que he practicado desde el principio,
por así decirlo. Me ha parecido encerrado todavía en la visión metafísica en varios
lugares de su obra. Hay en él una suerte de continuidad del logocentrismo; tomemos por
ejemplo uno de esos textos en los que hace el elogio de la razón, fundándose en un
discurso sobre la « cabeza» y la «mano» en tanto que órganos humanos, por supuesto.
El hombre razonador, el hombre pensante, para Heidegger, lo es porque tiene una mano
que utiliza de cierta manera, como no pueden hacerlo las demás criaturas vivientes. Una
manera para ejecutar signos, para saludar, pero sobre todo para dar. El pensamiento
humano es, pues, pensamiento del don . Se puede observar, y estamos hablando muy
deprisa, que este razonamiento se hace ignorando lo que se ha descubierto en muchos
campos no filosóficos: en biología, por ejemplo. Porque, al parecer, algunos tipos de
monos utilizan su mano como el hombre; no sólo la abren para coger o recibir, sino
también para dar, para ofrecer. También se puede contestar por el lado de la filosofía del
lenguaje, y pienso en un artículo de Benveniste donde muestra un mismo origen para los
verbos «recibir» y «dar». Hoy día está establecido que dar también es recibir. Si doy es
con la esperanza de que me den a mí otra cosa a cambio.
En Heidegger -pero hablar de ello sería larguísimo- hay también esa insistencia
sobre lo «propio» o lo «específico» ante la cual, desde el principio, me he mostrado
reservado. Este Eigentlich se traduce en francés por «propio», y designa lo propio de un
pueblo, lo que le distingue, y todo lo que se relaciona con «propiedad», «apropiación»,
«propietario», etc. Aquí se revela el fondo nacionalista del pensamiento de Heidegger,
que pretendía ser un pensamiento universal. No me refiero, por supuesto, al Discurso de
Friburgo [de 1933], sino a un aspecto particular del texto heideggeriano considerado en
sí mismo.
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Este nacionalismo destaca sobre todo en sus escritos sobre la
poesía de Hölderlin. Esa necesidad, que él dice descubrir en el poeta,
de emparejar la naturaleza alemana, amante de las complicaciones, con
la claridad griega...
Exacto. Pero también lo estudio y lo muestro en sus escritos sobre la poesía de
Trakl (mis clases de este año están dedicadas a los nacionalismos en filosofía).
Heidegger, por ejemplo, insiste en la palabra Geschlecht , que quiere decir, al mismo
tiempo, «sociedad», « casa», « sexo», «raza», «genealogía», y sobre la que se injertan
verbos como schlagen , que quiere decir «golpear»... Por otra parte se interesa en el
intercambio entre el «pensador» y el «poeta». Dice que el diálogo auténtico, la
Zwiesprache , es decir, la palabra dicha entre dos, sólo puede ser palabra poética; que
sólo un poeta puede hablar con un poeta. No obstante, afirma que un pensador puede
hablar a un poeta, porque aquello que tienen en común, Denken y Dichten , pensar y
componer poesía, se explica por la lengua por excelencia: ambos tienen que ver con die
Sprache [lenguaje, lengua, habla]. Y que, por lo tanto, aunque de forma muy diferente,
el pensador y el poeta (Heidegger dice « el pensador» y no el « filósofo»), tienen
todavía algo que decir sobre la lengua.
Así que, con la cuestión de Geschlecht sigo interesándome sin cesar por lo que
hace Heidegger con la lengua o el idioma alemán. Toda la trayectoria de esta
meditación, en cierto modo, pasa por etapas que, en momentos decisivos, dependen del
hecho de recurrir a la lengua alemana, hasta el punto de impedir la traducción.
Geschlecht , por ejemplo, no es traducible. Ni la palabra fremd , el extranjero, que
Heidegger remite a una palabra del alemán antiguo, fram , y quiere decir no el extranjero
en el sentido latente del término («exterior a»; « extra»), sino aquel que está en camino
hacia afuera; hacia adelante. Lo mismo ocurre con la palabra Sinn , que quiere decir
«sentido», pero que también tiene relación con camino, algo intraducible por «sentido»;
lo cual hace que la palabra que quiere decir «sentido» tenga problemas de traducción.
Es decir, que este concepto de «sentido» depende, en alemán, de una palabra que no se
puede traducir por el concepto de «sentido» en latín. Por tanto, estoy interesado por una
serie de problemas que ocurren en alemán; y ellos desembocan en la cuestión de la
lengua nacional, o del idioma: qué es un idioma, qué ocurre cuando el pensamiento ha
entrado en la idiomaticidad intraducible, etc. De ahí esa relación entre el pensamiento
(en este caso, el pensamiento heideggeriano) y la cuestión nacional.
Esta manera de cuestionar el pensamiento heideggeriano es algo
que puede observarse en casi todas sus lecturas; por ejemplo, en la de
Freud. A menudo se ve un doble gesto con el que usted acompaña un
pensamiento, desarrollándolo progresivamente y dejando después
sutilmente que se vuelva contra sí mismo.
Como usted bien dice, es verdad que ese es un gesto que se repite regularmente
en mis lecturas. Yo no considero a un texto como un conjunto de posiciones
homogéneas. Un texto siempre es heterogéneo. Siempre hay, en cualquier texto, incluso
en los textos metafísicos más tradicionales, unas fuerzas de trabajo que son fuerzas de
deconstrucción del propio texto. Es decir, que siempre hay recursos o posibilidades para
encontrar en el texto estudiado algo por lo cual cuestionarlo e incluso deconstruirlo. No
se trata solamente de Freud o de Heidegger, también ocurre con Platón, Descartes,
Husserl o Kant. Lo que me interesa en la lectura que hago de un texto no es criticarlo
desde fuera o dar cuenta de él, sino instalarme en la estructura heterogénea del texto y
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encontrar tensiones o contradicciones en el interior de dicho texto, de forma que se lea y
se deconstruya a sí mismo. Que se deconstruya no quiere en modo alguno decir que
haya una operación reflexiva o autorreferencial, sino que en el texto existen fuerzas
heterogéneas que lo dislocan, en particular en el caso de Freud. He demostrado que en
Freud hay estratos metafísicos no cuestionados y que se pueden cuestionar a partir de
otros pasajes u otros momentos del propio Freud.
Le interesan algunas obras literarias que le han permitido establecer
lecturas inhabituales en la crítica literaria, incluso en la
denominada «nueva crítica». ¿Encuentra en estas obras un poder de
deconstrucción que no se halla ni en la filosofía ni en la crítica?
Yo no sostendría de una forma general y homogénea que la literatura tiene un
poder crítico o deconstructor que ni la filosofía ni la crítica literaria tienen. Ahí también
distinguiría diferentes tipos, diferentes momentos, diferentes operaciones literarias.
Creo que a menudo la literatura está dominada por filosofemas clásicos o por la crítica
literaria, pero puede haber en ella -y a mi entender eso es lo que ocurre con autores
como Mallarmé o Artaud o Bataille-, un pensamiento (un pensamiento impensado si no
una filosofía) que no permite que la filosofía ni la crítica ni la hermenéutica ni, por
último, la poesía se apoderen de él. Eso es lo que me ha interesado siempre; no voy a
decir que en Mallarmé o en Bataille, en general pero sí en, cabría decir, algunos
«trazos» firmados por Mallarmé o por Bataille.
En Mallarmé, por ejemplo, me interesa la «doble sesión» en textos únicos en los
que he tenido el sentimiento de que, incluso más allá de los filosofemas, de los temas,
de las posturas críticas, había una escritura, una estructura, una sintaxis, cierto manejo
de la lengua que, en el fondo, desbordaba a la filosofía de la imitación o la mimesis; la
desbordaba, una vez más, no mediante alguna tesis, sino mediante estructuras
elaboradas por esos pequeños textos únicos. He leído a Mallarmé desde ese punto de
vista, haciéndole hablar imaginariamente con Platón, con la tradición, pero también con
las metodologías de la crítica literaria, para encontrar en él, justamente, la resistencia . A
partir de ese núcleo que era el texto único fui a ver, en otros textos, la resistencia
general de la escritura de Mallarmé.
He intentado hacer lo mismo con Artaud y Bataille, y cada vez, mirando más de
cerca, se me aparecían dos posturas en cada autor (menos en Mallarmé). Veía un gesto
doble: un gesto en el fondo intrametafísico, y después un desbordamiento. Lo que me
interesa es la negociación entre ambos gestos; lo que he intentado fijar cada vez ha sido
su lógica, su programa y lo que gobierna en cierta medida la forma recurrente de la
doble postura de ese gesto.
En una ocasión hablamos de crítica literaria, y usted decía que
soñaba con una que no fuese ni inmanente ni no inmanente. ¿Cómo sería
entonces esa crítica llamada a sustituir a estos otros dos «tipos » que
reinan hasta el momento?
Creo que ya no se llamará crítica literaria. Sin querer abusar de los nombres, ser
crítico literario supone, como lo indica el nombre de crítica, la posibilidad de juicio, de
decisión, de evaluación que fracasa ante ciertas estructuras indecibles que me han
interesado bastante. La crítica literaria supone también una seguridad en cuanto a la
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esencia y a la naturaleza del ámbito literario. Un crítico literario puede decir que no
tiene seguridad... En una serie de textos sobre Kafka, uno de los cuales está todavía por
aparecer, planteo precisamente, una vez más, la cuestión de la literalidad, en relación
con el derecho o lo que la posición de la literatura en tanto que tal tiene de juridicidad,
de historia del derecho. Así pues, ni el valor de la crítica ni el de la literatura me parecen
lo bastante claros y seguros como para que se pueda confiar a la crítica literaria las
operaciones de lectura y de cuestionamiento que me interesan.
Además, la operación de cuestionamiento supone también una escritura: que el
«crítico» escriba. Pero esto no forma parte del concepto corriente de la crítica literaria.
Para volver sobre la oposición entre lectura inmanente y lectura no inmanente,
también aquí diré, de manera negativa, que no estoy satisfecho con esta oposición. Creo
que no es posible encerrarse en el texto literario. La inmanencia literaria se protege, en
mi opinión, dentro de unas fronteras que han sido construidas históricamente, que, por
lo tanto, son fronteras históricas y que suponen convenciones de enfoque y,
consideradas en un corpus , suponen la unidad del texto, suponen el título, suponen las
garantías jurídicas, es decir, todo un conjunto de enfoques históricos y sociojurídicos en
cuyo interior hay, por supuesto, al menos de manera provisional y temporal, que
encerrarse con un texto para llevarla lectura inmanente lo más lejos posible.
Sin embargo, hay un momento en el que esta lectura no puede ser radical, esto
es, limitarse a una estructura textual. No se puede permanecer dentro, en el texto. Pero,
naturalmente, esto no quiere decir que haya que practicar ingenuamente la sociología o
la psicología o la política del texto, o la biografía del autor. Entre el dentro y el fuera del
texto hay que intentar encontrar otra distribución del espacio. Creo que a ambas
lecturas, la inmanente y la explicativa (mediante la biografía o la historia), les falta algo.
Algunos reprochan a sus escritos lo que denominan cierto olvido
de la historia. ¿Qué les respondería? Usted dice que el logocentrismo
que se empeñó en denunciar en la Historia de la metafísica occidental
también es a su vez un «idealismo». ¿Se pueden considerar sus trabajos
como una contribución al materialismo?
Mi respuesta va a ser doble. Creo que hay un materialismo clásico, metafísico,
incluso bajo su forma dialéctica, que me parece tan intrametafísico e incluso tan
presupuesto como el idealismo. Para mí es simétrico, y pertenece al mismo espacio.
Pero existe otro materialismo que suscribiría con más gusto y que me llevaría
posiblemente a materialismos preplatónicos o presocráticos, que todavía no están
atrapados en la metafísica. Estaría ligado a Demócrito y a cierto pensamiento del azar,
de la suerte. Pero la teoría del texto, tal como junto a otros yo la entiendo, es
materialista , si por materia no se entiende una presencia sustancial, sino lo que resiste a
la reapropiación, que siempre es idealista. Lo que define, ¿no es cierto?, a la marca
escrita en tanto que no es sustancia material; la marca escrita no es la marca sensible, la
marca material, pero es algo que no se deja idealizar o reapropiar. En un texto que
todavía no ha aparecido en Francia, llamado «Mes chances», relaciono cierto escrito de
Freud con el materialismo democríteo a través de la literatura. Hay, pues, cierto
materialismo que yo no rechazaría, aunque me adheriría con muchas precauciones. No
sería un materialismo mecanicista, ni tan siquiera sería un materialismo dialéctico. Sería
un materialismo no dialéctico. ¡Y aun así...!
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En cuanto al problema de la historia -lo he explicado en muchas ocasiones-, soy
totalmente «historizante»; lo que me interesa siempre es la procedencia histórica de
todos los conceptos que utilizamos así como de nuestros gestos. Si hay algo que
verdaderamente no olvido es la historia... No obstante, lo que ha podido motivar, o al
menos justificar, esta acusación o esta sospecha es que el propio concepto de la historia,
tal como ha sido aplicado por determinados teólogos idealistas y materialistas y por
algunos historiadores -pienso tanto en Hegel como en Marx-, es un concepto que
siempre implica cierta teleología, una finalización; también ese concepto me parece
metafísico. Suelo mostrar desconfianza en lo que se refiere a ese concepto, pero nunca
en nombre de una ahistoricidad eterna o intemporal. Antes al contrario, lo hago en
nombre de otro pensamiento de la historia.
¿Y esa «a» que ha introducido usted al escribir «diferancia» en
lugar de «diferencia»?... En alguna parte afirma que «no es ni una
palabra ni un concepto, sino un conjunto de conceptos, cada uno de los
cuales interviene en un momento decisivo del trabajo». Y sabe que no
se puede traducir ese vocablo a otras lenguas...
Antes de todo, le diré que su preocupación sobre la dificultad de traducir ese
concepto va dirigida al propio corazón del problema. Es una palabra intraducible a
cualquier lengua, incluso diría que ni en francés, dentro de esa economía que supone
cierta sintaxis latina, no es sustituible por ninguna otra palabra. En cierto sentido es
totalmente idiomática. Es posible explicarla, por supuesto. Haciendo extensos
comentarios se puede transmitir el sentido de esa palabra, pero no traducirla en el
sentido tradicional de la traducción, que exige sustituir una palabra por otra. Desde este
punto de vista es imposible. Pero se puede, en francés (es decir, dentro del francés)
hacer una traducción «así», es decir, una paráfrasis, un comentario que dice con muchas
frases lo que ahí se dice o se economiza, lo que se dice de manera económica, con una
sola palabra.
En efecto, lo que me interesa cuando escribo es lo siguiente: destacar en cierto
modo el idioma, escribir en el límite de la traducción ; es una forma de no olvidar lo
que se escribe y lo que se habla en una lengua determinada.
La segunda parte de su pregunta se refiere a los diferentes conceptos que se
encadenan en cierta medida con otros, en el interior de esa palabra, différance . Hay
muchos. Pero aquellos en los que he trabajado explícitamente son los de la escritura ,
del rastro , la palabra suplemento , etc. Son palabras que tienen siempre una especie de
valor doble, o un valor indecidible... El «rastro» es lo que señala y lo que se borra, lo
que nunca está presente. El suplemento también tiene ese valor de lo que se añade y de
lo que sustituye a algo que falta. El himen , en Mallarmé, quiere decir la separación que
protege a la virginidad y que, al mismo tiempo, fija la condición del matrimonio.
Pharmakon , a la vez, quiere decir remedio y veneno, bien y mal: política de la
escritura, por tanto.
Son motivos, palabras y conceptos que no son ni palabras ni conceptos: son
inseparables de la lengua y hacen un trabajo análogo al de la diferancia , aunque en sí
mismos sean muy diferentes y tampoco guarden relación entre ellos. Así pues, es una
cadena en la que cada eslabón tiene su autonomía relativa y en la que, sin embargo, se
repite el otro eslabón.
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