Dogmat Chrystusa - Erich Fromm.pdf - E-Booki MIX_wiara - ostres

Erich Fromm “DOGMAT CHRYSTUSA” i inne pisma religioznawcze

Tłumaczyli: Krzysztof Kosior, Jadwiga Mizińska, Jan Miziński, Małgorzata Pacyna, Larysa Siniugina

Wybór i wstęp: Mirosław Chałubiński

LUBLIN 1992

Podstawa wydania

Erich Fromm "The Dogma of Christ" New York, Evaristen, London 1963

Erich Fromm "Religion" w: "Gesamte Werke", t. VI Deutsche Verlag Anstalt, Stuttgart 1980

ISBN 83-7038-104-9

Opracowanie komputerowe i graficzne: Marek Popielnicki

Projekt okładki: Bernard Nowak

Reprodukcja na okładce: Andrej Rublow "Zbawiciel"

Korekta: Joanna Dyszczyk, Tomasz P Nowak

Wydawnictwo Test Bernard Nowak

Lublin 2 Skr pocz.185 Tel. (0-.81) 77 5162

WSTĘP DO WYDANIA POLSKIEGO

Homo religiosus Ericha Fromma

"Byłem wychowany w religijnej, żydowskiej rodzinie - wspomina Erich Fromm w swej autobiograficznej "Beyond the

Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud" - i pisma Starego Testamentu oddziaływały na moją wyobraźnię i

kształtowały ją bardziej niż cokolwiek, choć nie wszystkie w tym samym stopniu. Byłem znudzony, a nawet zdegustowany

historią podboju Kanaanu przez Hebrajczyków, nie trafiała do mnie historia Mordochaja czy Estery i nie potrafiłem jeszcze

wtedy docenić Pieśni nad Pieśniami. Ale historia nieposłuszeństwa Adama i Ewy, błaganie Boga przez Abrahama o

uratowanie mieszkańców Sodomy i Gomory(...) głęboko mnie poruszyły. Ale najbardziej proroctwa Izajasza, Amoja i

Joela. Nie tyle z powodów zawartych w nich ostrzeżeń i przepowiedni nieszczęść, ile z powodu zapowiedzi "dni

ostatecznych", kiedy to narody "przekują swoje miecze na lemiesze a dzidy na sierpy", "naród nie podniesie miecza

przeciwko narodowi i wszelkie wojny ustaną ", kiedy wszystkie narody będą w przyjaźni i kiedy "ziemia wypełni się łaską

Pana tak jak woda wypełnia morze ". Gdy miałem trzynaście-czternaście lat wizja uniwersalnego pokoju i harmonii

pomiędzy narodami poruszyła mną głęboko "-1

Powyższy cytat z autobiografii Fromma wskazuje na głębokie, zazwyczaj zapoznawane, religijne źródła jego koncepcji

filozoficznych i społecznych. Wedle dość powszechnych, by nie rzec stereotypowych wyobrażeń na temat filozofii

społecznej autora "Ucieczki od wolności" stanowić ma ona połączenie kulturalistycznie zinterpretowanej psychoanalizy i

marksizmu (neomarksizmu) szkoły frankfurckiej. Pogląd ten jest tylko częściowo prawdziwy, gdyż właściwie ignoruje on

wielość inspiracji twórczości Fromma. Chodzi mi głównie o tradycje szeroko rozumianej myśli socjalistycznej i wielkich

religii uniwersalistycznych.

A to przecież lektura Starego i Nowego Testamentu inspirowała Fromma do konstruowania utopii "zdrowego

społeczeństwa" (społeczeństwa "być"), w którym zrealizują się wszystkie wartości humanistyczne, głoszone przez

biblijnych proroków i Jezusa Chrystusa-2. Erich Fromm nie jest polskiemu czytelnikowi myślicielem nieznanym. Z języka

angielskiego i niemieckiego przełożono na język polski jak dotąd pięć jego książek-3. Opublikowano także sporo

tłumaczeń artykułów i studiów Fromma z różnych okresów jego twórczości-4. Niemniej jednak trudno jest uznać istniejący

stan rzeczy za zadowalający. Wciąż sporo prac Fromma czeka na przekład w języku polskim. Dotyczy to również filozofii

religii E. Fromma, co już sarno przez się naszym zdaniem uzasadnia dostatecznie inicjatywę wydania niniejszego wyboru.

Ale istnieją też inne ważne powody podjęcia takiej inicjatywy. Ze sporej grupy teoretyków zaliczanych do psychoanalizy

właśnie Fromm (obok C. G. Junga) był tym myślicielem, w którego twórczości religia zajmowała najwięcej miejsca, nawet

jeśliby porównywać go z Z. Freudem.

Pisma Fromma na temat religii zajmują obszerny ponad pięćset stronicowy tom jego dzieł zebranych ("Religion", Stuttgart

1980).-5

Ponadto, zgodnie ze swoim ideowym credo, Fromm nie chce uprawiać nauki sensu stricto, tzn. ograniczać swych ambicji

do produkcji książek spełniających choćby wysokie standardy metody naukowej, lecz pragnie też wpływać na

rzeczywistość w kierunku realizacji wartości religii humanistycznych. Czytelników "O sztuce miłości" i "Mieć czy być", a

więc książek o bardzo wyraźnym, moralizatorskim przesłaniu, uderza kaznodziejski (chciałoby się powiedzieć profetyczny)

patos jego wypowiedzi.

Dodać należy jeszcze to, że w kilku swoich pracach (np. w "The Sane Society" i opublikowanej w 1968 r., a więc

szczytowych okresie kontestacji studenckiej "The Revolution of Hope") Fromm wyraża nadzieję, iż współcześnie pojawi się

religia, która jak niegdyś chrześcijaństwo w początkach naszej ery, "scałkuje" rozproszone tendencje humanistyczne i tym

samym wpłynie na urzeczywistnienie potencjału rozwojowego człowieka. Ukształtowanie się jednak takiej religii,

syntetyzującej rozproszone, humanistyczne wątki aktualnie istniejących koncepcji Wschodu i Zachodu, zależy od

pojawienia się wybitnej osobowości charyzmatycznej, nowego Mesjasza. To zaś, jego zdaniem, jest oczywiście całkowicie

nieprzewidywalne.

Ważną cechą charakterystyczną filozofii religii Fromma jest świecka - czy też mówiąc jego językiem "nieteistyczna " -

interpretacja wierzeń, mitów i obrządków religijnych. Interesują go przede wszystkim etyczne i psychologiczne treści

fenomenu religijności. Przyjmując ten punkt widzenia odrzucał on całą metafizyczną i episternologiczną problematykę

teologii.-6 "Problem nie polega na tym - pisał Fromm w “Psychoanaliza a religia' (1955) - czy człowiek powraca do religii i

wiary w Boga, lecz na tym, czy żyje on miłością i myśli prawdę. Jeśli tak robi, wówczas system symboliczny, którym się

posługuje, ma drugorzędne znaczenie. Jeśli zaś nie, wówczas nie ma on żadnego znaczenia.-7.

Frommowska koncepcja religii może nas interesować również w aspekcie metodologicznym. Na pierwszy plan wysuwa się

kwestia użyteczności badawczej kategorii nieświadomości. Fromm podkreślał wielokrotnie, iż odkrycie nieświadomej

motywacji i zapoczątkowanie systematycznych badań tej problematyki, stanowią największy wkład Freuda oraz całej

psychoanalizy do wiedzy o człowieku. Nie wątpił w jej szeroką stosowalność, m.in. do badania ewolucji wierzeń religijnych

(vide analizy doktryn Kalwina i Lutra).-8 Twórczość Fromma obfituje w przykłady pomysłowych analiz z dziedziny

psychologii religii. Szczególną zaś uwagę przywiązywał on do tropienia rozdźwięków między świadomie akceptowaną

religią

humanistyczną, a faktycznie odmiennymi wartościami, realizowanymi w codziennej praktyce życiowej. W tym sensie -

pisał Fromm w “Mieć czy być" - Europa mimo dwóch tysięcy lat istnienia chrześcijaństwa uległa tylko zewnętrznej

chrystianizacji i pozostaje właściwie wciąż "pogańska ", ponieważ ludzie oddają się "bałwochwalczym" kultom posiadania,

rozrywki i władzy.

Problematyka religii wypełnia też historiozoficzne analizy E. Fromma, które koncentrują się głównie wokół kwestii

związanych z "narodzinami" człowieka, a więc procesem powstawania jego indywidualności, rozwojem intelektu i

zdolności do kochania oraz możliwych regresów w tej sferze. Mity, wierzenia i rytuały religijne dostarczają przede

wszystkim ilustracji obrazujących poszczególne fazy tego procesu (np. "Ucieczka od wolności", "The Sane Society", "O

sztuce miłości") i stanowią eksterioryzacje każdorazowo osiąganych przez człowieka możliwości.-9

Nade wszystko jednak problematyka religii obecna jest w antropologii filozoficznej Fromma, który uważał człowieka za

istotę par excellence religijną. Homo sapiens jest zarazem homo religiosus, z tej fundamentalnej antropologicznie

przyczyny, iż u człowieka nastąpiło ogromne ograniczenie instynktownego behawioru. Sytuacja ta czyni człowieka

"wiecznym wędrowcem ", poszukiwaczem sensu życia. Tworzy też specyficznie ludzkie motywacje, do których należy

potrzeba posiadania układu odniesienia i potrzebie czci. Jej działanie jest imperatywne, tzn. musi być ona w tej czy innej

formie zaspokojona. Stąd bierze się typowo ludzkie poszukiwanie wiary, filozofii, systemu przekonań czy też mówiąc

językiem frommowskim - religii, którą charakteryzuje on w późniejszym okresie twórczości-10 jako "każdy system myśli i

działań podzielony przez pewną grupę, która dostarcza jednostce układu orientacji i przedmiotu czci.-11 "Religia - pisał w

innym miejscu Fromm - jest sformalizowaną i wyrafinowaną formą odpowiedzi na pytanie zadane przez istnienie ludzkie

(...) nawet najniższa z religii daje poczucie sensu i bezpieczeństwa przez sam fakt wspólnoty z innymi "-12

Tak rozumiana religia jest bardziej doświadczeniem życiem, niż po prostu intelektualną konstrukcją. Obejmuje ona całego

człowieka, jego rozum, wolę, uczucia. Powyższe stwierdzenia dają - zdaniem Fromma - odpowiedź na pytanie, dlaczego

religia występuje we wszystkich znanych nam społeczeństwach, a równocześnie przestrzega ją przed utożsamianiem jej z

formami występującymi w naszej epoce i naszym kręgu kulturowym.-13 Przy tym bardzo szerokim pojmowaniu religii,

które swą "pojemnością" przypomina inne kluczowe terminy humanistyki, np. “światopogląd" czy "ideologię ", może być

nią również każda, filozofia, przekonania polityczne czy też zgoła poglądy ateistyczne (np. psychoanaliza Freuda czy

materializm historyczny Marksa). Na religię w tym szerokim rozumieniu składają się, zdaniem Fromma, cztery składniki

(aspekty):

przeżyciowy (psychiczny),

naukowo-magiczny (traci on współcześnie na znaczeniu w związku z rozwojem nauki i techniki),

rytualny (czynności kultowe spełniane wraz z innymi ludźmi, a wyrażające wspólne dążenia wyrastające z podzielonych

wartości),

semantyczny (religia, współkonstytuując aksjologiczną wspólnotę ludzi, narzuca im swego rodzaju "mapę ". dzięki której

orientują się oni w świecie, zaś poszczególne zachowania i wydarzenia poprzez odniesienie do niej uzyskują sens,

znaczenia).

Religię rozumianą jako system myśli podzielany przez pewną grupę, który dostarcza jednostce układu orientacji i

przedmiotu czci, a więc zjawiska ex definitione społecznego odróżnia Fromm od religii "prywatnej ". Pełni ona wobec

jednostki dokładne te same funkcje, zaś od religii w powyższym rozumieniu odróżnia ją indywidualny charakter czyichś

przekonań i działań. Przykładem religii prywatnej jest dla Fromma nerwica czy potajemne działania magiczne. Dość często

spotykamy się z sytuacją, gdy ta sama jednostka wyznaje świadomie pewien system religijny, zaś na co dzień realizuje

wartości związane z religią prywatną. Warto w tym miejscu zauważyć iż Fromm w swym niekonwencjonalnym rozumieniu

religii miał wielu prekursorów, z których niejeden bezpośrednio na niego wpłynął.-14

Wśród prekursorów szerokiego ujęcia religii, które kładzie nacisk na jej "pozareligijne" w potocznym znaczeniu funkcje,

wymienię na pierwszym miejscu A. Comte'a. Sformułowane przezeń prawo trzech stadiów zakładało, iż ostatnią będzie

faza pozytywna, następująca po teologicznym i metafizycznym stadium rozwoju ludzkości. W fazie tej - szczegółowo

projektował Comte - nauka będzie nie tylko spożytkowanym technologicznie instrumentem działania, lecz także formą

religii, która zastąpi obumarłe kulty religijne o teistycznym charakterze.-15 Również i błyskotliwy A. de Tocqueville w

"Dawny ustrój i rewolucja" pisał z właściwą sobie przewrotnością o tym, że rewolucjonistów francuskich, mimo ich

świadomie wojująco antychrześcijańskiego nastawienia, cechował quasi-religijny patos i światopogląd.-16

Wielu badaczy i krytyków komunizmu oraz marksizmu -dla przykładu wymienię M. Bierdiajewa,-17 S. Ossowskiego,-18 R.

Arona,-19 czy J. M. Bocheńskiego-20 - dostrzegało w nich pozanaukowe, etyczno-" religijne ", ukrywające się w

scjentyficznych i ateistycznych formułach, treści. Typowe dla Fromma szerokie pojmowanie religii, kładące nacisk na jej

"niereligijne" w potocznym znaczeniu funkcje, może też przywoływać skojarzenia z koncepcjami E. Durkheima. Autor

“Elementarnych form życia religijnego” 21 i “Prób określenia zjawisk religijnych" był bardzo bliski utożsamienia faktów

społecznych z religią.-22

Fakty społeczne, odrębne dla sfery biologicznej i psychologicznej, do których zaliczał E. Durkhee przede wszystkim

systemy normatywne i wartości, charakteryzujące się m.in. tym, że człowiek musi się podporządkować pod groźbą

sankcji różnego typu-23 Przykładem faktów społecznych w rozumieniu E. Durkeima może być moralność, prawo, moda,

standard potocznego myślenia, religia w potocznym znaczeniu itp. Jednak żadna ze wspomnianych tu pokrótce koncepcji

nie wywarła wyraźniejszego wpływu na filozofie religii E. Fromma.

Można natomiast mówić o bezpośrednich inspiracjach E. Blocha (1885-1977), autora "Geist der Utopie" i "Das Prinzip

Hoffnung" na jego "Psychoanaliza a religia" (1955) i inne religioznawcze prace. Wpływ ten przejawiał się nie tylko w

symbolicznym nawiązaniu tytułem (np. "The Revolution of Hope") do jednej z najbardziej znanych prac Blocha "Das

Prinzip Hoffnung ", lecz głównie w podjęciu problemu "nadziei" jako swoistej kategorii psychologiczno -metafizycznej,

która uzasadnia marzenia o "dobrym spotecżeństwie.-24 Fromm, podobnie jak Bloch, był przekonany - choć nie

artykułował tego przekonania aż tak dobitnie - iż byt jest "brzemienny" w różnorakie możliwości rozwoju, także w

dobrym, właściwym kierunku.-25 Ową "uśpioną" potencjalność można i należy obudzić działaniem ożywionym przez

"utopijny" projekt (u Blocha określenie "utopijny" posiada wybitnie pozytywne wartościowanie). Nade wszystko zaś obu

tych myślicieli łączyło głębokie zakorzenienie w tradycji judeochrześcijańskiej, która, choć w przypadku Blocha i Fromma

była zinterpretowana w sposób świecki, kazała jednak wierzyć w nadejście "Mesjasza ", czyli zrealizowanie zdrowego

społeczeństwa. Z tej generalnej zbieżności wynikały inne, bardziej szczegółowe. Fromm w kilku swych pracach bardzo

wysoko cenił sobie blochowskie analizy quasi- religijnych funkcji oświeceniowego ateizmu. Zbieżne u obu tych myślicieli

było również spojrzenie na różne koncepcje filozoficzne, doktryny polityczne i religijne, które kazało oceniać u Platona,

Jezusa z Nazaretu, w ruchach chiliastycznych średniowiecza, w oświeceniowym wolnomyślicielstwie i u Marksa głównie ich

zdolności do "budzenia" rozwoju Iudzkiego w kierunku wolności, rozumu i twórczości. Z tego punktu widzenia

podobieństwa "gnozy futurystycznej”-26 E. Blocha i koncepcji religii humanistycznych Fromma, o których obszerniej piszę

dalej, są szczególnie uderzające.

Frommowskie ujęcie człowieka, jednoznacznie i z naciskiem charakteryzujące go jako istotę religijną, wymaga jednak

dodatkowego komentarza, ponieważ może sugerować ono autonomistyczne, nieredukcjonistyczne stanowisko w

pojmowaniu religii. Najogólniej mówiąc, autonomistyczny pogląd na religię polega na ujmowaniu jej jako kompleksu

zjawisk nieredukowalnych do innych sfer życia społecznego i psychicznego jednostek i grup społecznych.-27

Inaczej ujmując, sfera sacrum nie wyczerpuje się w integracji społecznej, przekazie tradycji, norm i wartości, kompensacji

życiowych niepowodzeń i społecznych niesprawiedliwości (osławione "religia jako opium dla ludu" Marksa. które w

znacznej mierze pokrywa się ze stanowiskiem Freuda) lub też racjonalizacji interesów grupowych. Jest ona pierwotna

psychologicznie i bytowo względem nich, choć zdarza się jej wyżej wymienione funkcje pełnić. Odwrotnie jest ze

stanowiskiem redukcjonistycznym. Mimo wielkich czasem różnic w pojmowaniu religii przez teoretyków zaliczanych do tej

grupy, łączy ich przekonanie, iż istnieje rzeczywistość bardziej fundamentalna, pierwotna niż religia. Nie ma więc

"rzeczywistych" potrzeb religijnych. Religia realizuje substytutywnie inne wartości i cele np. integrację społeczną,

socjalizację czy też dostarcza ideologii zmiany społecznej lub konserwujących status-quo. Istnieją więc "alternatywy

funkcjonalne"-28 wobec potocznie pojmowanej religii.

Z bardzo ogólnej charakterystyki stanowiska autonomistycznego i redukcjonistycznego wynika jednoznacznie, iż mimo

stawiania znaku równania między homo sapiens a homo religiosus, frommowską filozofię religii nazwać można

redukcjonistyczną. Jest prawdą, że ludzka potrzeba układu odniesienia i czci musi zostać zaspokojona. Jednakże istnieją

różne "światopoglądy" (m.in. świeckie), które mogą zaspakajać tę potrzebę.

Wszystkie religie w swoim specyficznym, szerokim rozumieniu dzieli Fromm w podstawowej z tego punktu widzenia pracy

"Psychoanaliza a religia" na dwie zasadnicze grupy: autorytarne (autorytatywne) i humanistyczne. Religie autorytarne

zakładają istnienie sił wyższych od człowieka (są to zazwyczaj bóstwa lub Bóg), którym trzeba się bezwarunkowo

podporządkować Nieposłuszeństwo wobec tych sił jest grzechem, za który ludzie są bezwarunkowo karani. Cechą wspólną

różnych religii autorytarnych jest pesymistyczna antropologia.

Człowiek w ich ujęciu jest mały, zły i niezdolny o własnych siłach do osiągnięcia dobra i prawdy. Musi on zatem podeprzeć

się o kogoś (coś) znacznie od niego silniejszego (BÓG) bóstwa, przyroda, WÓDZ prawa historii itp.). Pisma Fromma

dostarczają wielu przykładów religii autorytarnych. Jest nim np. Bóg Starego Testamentu -29, ale także Bóg z wyobrażeń

św. Augustyna i Lutra. Obaj ci myśliciele namiętnie pragnęli, aby człowiek bezwarunkowo podporządkował się Bogu. Obaj

byli też przekonani o znikomości i grzeszności człowieka. Zdaniem Fromma główny nurt katolicyzmu, który pozostawał

pod przemożnym wpływem biurokracji kościelnej należy również zaliczyć do religii autorytarnych-30. Fromm niewiele

wypowiadał się na temat zmian, które nastąpiły w Kościele Katolickim w wyniku ll Soboru Watykańskiego. Oceniał jednak

pozytywnie rezygnację Kościoła z integrystycznych ambicji.-31

Szczególną odmianą religii autorytarnych jest dla Fromma chętnie używającego biblijnego słownictwa bałwochwalstwo

(idolatria), przez które rozumiał praktykowanie "fałszywych", oczywiście z punktu widzenia postulowanych przezeń,

ideałów etycznych. Przykładem wyznawania "fałszywych" wartości jest dla niego dążenie do posiadania w najszerszym

tego słowa znaczeniu (np. pieniądz, prestiż, konsumpcja, seks). Namiętny atak na "idola" posiadania i jego zgubne dla

rozwoju osobowości skutki, przeprowadził Fromm w wielu swych pracach, z których na pierwsze miejsce wysuwa się

"Mieć czy być". Przykładem najbardziej antyhumanistycznej religii autorytarnej jest dla Fromma nazizm, poddany przez

niego analizie w "Ucieczce od wolności" pisanej w okresie, gdy nie stosował on jeszcze podziału na religie humanistyczne i

autorytarne. Akces do hitleryzmu oznaczał dla jego wyznawcy z reguły rezygnację z własnej indywidualności, z własnego

rozumu i krytycyzmu. Oznaczał także bezwarunkowe podporządkowanie się irracjonalnym kultom WODZA, RASY I

NARODU. W tym sensie nazizm stanowił poważny regres w procesie narodzin jednostki ludzkiej.

Natomiast religie humanistyczne (lub po prostu religie)-32 wyznają

z gruntu optymistyczną antropologię. Silny jest w nich pierwiastek wiary, iż człowiek może rozwinąć o własnych siłach

władze swego rozumu i zdolności do miłości. Według nich największym grzechem nie jest nieposłuszeństwo względem

Boga (bóstw), lecz niewykorzystanie tkwiących w człowieku możliwości rozwojowych, czyli niezgodność z prawdziwą

naturą Iudzką.-33

Stosunek do autorytetu różni wyraźnie wyznawców religii autorytarnych i humanistycznych. Dla tych pierwszych autorytet

oznacza całkowitą rezygnację z własnego rozumu, krytycyzmu i podmiotowej autonomii (np. wyznawca nazizmu jest

bezwarunkowo podporządkowany fuhrerowi i swej organizacji), natomiast przez drugich jest on traktowany racjonalnie

jak ktoś, kto ma przewagę wiedzy, kompetencji i doświadczenia.

Twórczość Fromma obfituje w analizy religii humanistycznych, do których zalicza on m.in. buddyzm (w tym także jego

współczesne odmiany, np. buddyzmu Zen), proroków Starego Testamentu, wiarę Jezusa z Nazaretu, ruchy kacerskie

średniowiecza, renesansowe utopie, filozofię oświecenia, socjalizm utopijny XIX wieku, psychoanalizę Freuda, poglądy A.

Schwietzera, no i oczywiście własną wersję humanistycznej psychoanalizy.

Frommowskie pojęcie religii humanistycznej, której akceptacja ma sprzyjać realizacji przez określoną jednostkę rozumu,

wolności i twórczości, przywołuje skojarzenia z koncepcją teorii krytycznej rozwijaną przez niektórych przedstawicieli

szkoły frakfurckiej (m.in. przez M. Horkheimera i J. Habermasa), z którymi Fromm był przecież silnie związany.

Utożsamianie obu tych koncepcji stanowiłoby jednak poważny błąd, bowiem bliższa analiza ujawnia, obok podobieństw,

ważne między nimi różnice. Zajmę się teraz tą kwestią nieco bliżej. Choć pojęcie "teorii krytycznej" jest dalekie od

jednoznaczności-34, przewodnie idee związane z tym konstruktem dają się odtworzyć poprzez przeciwstawienie jej teorii

tradycyjnej, którą M. Horkheimer ujmuje jako zespół twierdzeń (a także typ aktywności intelektualnej) cechujący się

ogólnością, ekonomicznością

a także dążeniem do jej potencjalnej sprawdzalności i stosowalności.-35

Tych, którzy uprawiają i stosują teorię tradycyjną, cechuje na ogół brak "samowiedzy" co do społecznych determinat

poznania związanych z miejscem nauki w globalnym podziale pracy, a także dualizm podmiotu i przedmiotu (poznający

sytuuje się na "zewnątrz" poznawanego przedmiotu).

Natomiast teorię krytyczną w ujęciu M. Horkheimera i J. Habermasa, w przeciwieństwie do tradycyjnej, cechuje próba

likwidacji dualizmu podmiot przedmiot i aktywistyczne pojmowanie teorii jako składnika procesu dziejowego, który ma

"katalizować" rozwój społeczeństwa w kierunku realizowania przezeń emancypacji, wolności i rozumu. Nawiązania do

marksistowskich "Tez o Feuerbachu ", w tym zwłaszcza postulatu, aby "świat nie tylko interpretować, lecz również

zmieniać" i generalnie antykontemplatywistyczne rozumienie roli teorii naukowej, jest z pewnością czytelne.

Ważną cechą teorii krytycznej jest też założenie względnej plastyczności społeczeństwa. Nie jest ono "quasi przyrodą" lecz

bytem, który przynajmniej w pewnych granicach daje się jakoś kształtować. Prezentacja filozofii religii Fromma i jej

porównanie z teorią krytyczną nie wymaga bardziej szczegółowej analizy dalszej historii tego konstruktu u następców M.

Horkheimera, np. u J. Habermasa. Jednak należy odnotować fakt, iż rozwijając swą klasyfikację nauk wyodrębnił on grupę

nauk krytycznych (wśród których znalazły się niektóre wersje psychoanalizy i marksizmu-36, obsługujące "interes

emancypacji"), zaś teoria krytyczna została przez Habermasa przeciwstawiona naukom empiryczno-analitycznym (są one

instrumentem skutecznego działania człowieka i jego kontroli nad środowiskiem) oraz hermeneutyczno-historycznym,

które mają poszerzać ludzką intersubiektywność i ułatwiać komunikację interpersonalną-37

Habermas w swych pracach akcentował dwie cechy teorii krytycznej: po pierwsze jest ona częścią procesu dziejowego i w

tym sensie ma zmieniać społeczeństwo w kierunku urzeczywistniania ludzkiej emancypacji. Nie jest więc ona wiedzą

techniczno-instrumentalną, lecz rodzajem refleksji, który "oświeca" (budzi ludzką podmiotowość, demaskuje zafałszowania

ideologiczne itp.), po drugie zaś musi ona spełniać kryteria naukowości.

Ten warunek akcentował Habermas niewątpliwie m.in. pod wpływem refleksji nad stanem humanistyki w okresie rządów

Stalina. Marksizm cechował się wówczas skrajną instrumentalizacją wobec bieżącej praktyki politycznej, totalną dominacją

funkcji apologetycznych nad poznawczymi oraz notorycznym ignorowaniem standardów uprawiania nauki.-38

Z dotychczasowej prezentacji głównych idei teorii krytycznej wyłania się chyba wyraźnie podstawowa różnica między nią,

a religiami humanistycznymi w ujęciu Fromma. Teoria krytyczna - w myśl propozycji M. Horkheimera i J. Habermasa -

ujmuje "samą siebie" jako składnik ruchu społecznego, który zmierza do przekształcenia "całości społecznej" w kierunku

możliwości realizacji emancypacji i wolności Natomiast pojęcie religii humanistycznej jest rozumiane indywidualistycznie i

zawsze odnoszone przez Fromma do możliwych konsekwencji, które pociąga za sobą akceptacja określonego

światopoglądu dla osiągnięcia szczęścia, dojrzałości i pełni zawartego w jednostce potencjału rozwojowego.

Tak więc wspólne zaplecze aksjologiczne obu tych konstrukcji, podobieństwa wizji społecznej (mimo jej pewnej

wieloznaczności a nawet mglistości u czołowych przedstawicieli szkoły frankfurckiej), która ma owe wartości realizować do

frommowskiego "zdrowego społeczeństwa ", a także okoliczność, iż zbiory teorii krytycznych i religii humanistycznych

"krzyżują" się (psychoanaliza Freuda i materializm historyczny Marksa), czynią te koncepcje, mimo ich sporego

podobieństwa, pod wieloma względami różnymi.

Chciałem teraz zwrócić uwagę na niektóre z konsekwencji podziału wszystkich religii na autorytarne i humanistyczne. A są

one bardzo poważne i poznawczo płodne. Jedną z nich jest fakt, iż przebiegająca między nimi linia graniczna może dzielić

prądy, kierunki, teorie itp. traktowane dotąd jako jednolita, integralna całość. Zdaniem Fromma pacyfizm i silna wiara w

człowieka, którą żywił Jezus z Nazaretu różni go zdecydowanie od św. Augustyna, zwolennika teokracji, podkreślającego

małość człowieka i jego niezdolność do osiągania dobra i poznania bez stałej, boskiej pomocy. Również mesjanistyczny,

humanistyczny humanizm K. Marksa - zdaniem Fromma - nie znajduje punktów stycznych z koncepcjami "marksisty-

leninisty" J. W. Stalina, a zwłaszcza z rzeczywistością społeczną, która powstała przy jego dużym udziale. Dominujące

współcześnie w Stanach Zjednoczonych wersja psychoanalizy, która stawia sobie za cel przystosowanie jednostki do

istniejącego (a więc "chorego") społeczeństwa, ma wiele wspólnego z przesłaniem psychoterapii, Freuda, aby pacjentów

uczynić ponownie zdolnymi do korzystania z możliwości własnego rozumu, a także psychoanalizą humanistyczną, która

krytykuje zastałą rzeczywistość w imię niewykorzystanego potencjału rozwojowego ludzi itp.

Frommowski sposób rozumienia religii oprócz możliwości dostrzegania istotnych różnic w ramach koncepcji i prądów

funkcjonujących dotąd jako teoretyczna i historyczna całość, stwarza również szansę "chwytania" interesujących

podobieństw i zbieżności między zdawałoby się zupełnie różnymi światopoglądami. I tak np. psychoanaliza humanistyczna

i buddyzm Dzen posiadają ten sarn ideał wszechstronnie rozwiniętej jednostki. Również droga do osiągnięcia owego

ideału wykazuje daleko idące podobieństwa, bowiem psychoanalityczny "wgląd" kryje mniej więcej to samo co "satori"

("oświecenie") w buddyzmie Dzen- 39. Także Marks i Freud - o czym wzmiankowałern wcześniej - oprócz

komplementarności optyki badawczej i "hermeneutyki nieufności" wobec danych dostarczanych przez świadomość, łączy

też wspólne zaplecze aksjologiczne, a także przekonanie, iż człowiek powinien zerwać krępujące go iluzje i osiągnąć

rozum, szczęście i wolność.-40 Zdaniem Fromma, nawet pojęcie bałwochwalstwa (idolatrii), którego używali prorocy

Starego Testamentu daje się przełożyć na heglowsko-marksistowski język teorii alienacji-41. Oba oznaczają niezgodność

człowieka z jego prawdziwą naturą i służenie przezeń "fałszywym" wartościom (idolom), np. pogoni za pieniądzem,

władzą, prestiżem.

Inny przykład religii humanistycznych, które zazwyczaj traktowano osobno, rzadko dostrzegając podobieństwa, są ruchy

Dogmat Chrystusa - Erich Fromm.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: