Bogdan Banasiak- De interpretatione. Deleuze versus Derrida. pl.pdf

Bogdan Banasiak

De interpretatione. Deleuze versus Derrida

Ty, który mnie czytasz, czy jesteś pewien, że rozumiesz mój język. J.L. Borges

W filozofii współczesnej, będącej namysłem po Nietzschem, kwestia interpretacji jest z całą

pewnością kwestią nader istotną. Jest ona także istotna w kontekście dekonstrukcji. Po pierwsze

bowiem, Derrida stanowisko swe formułuje na gruncie interpretacji filozoficznej tradycji. Po

drugie, dekonstrukcja – jak dowodzi tego zwłaszcza jej anektowanie w ramach literaturoznawstwa

– w poważnej mierze jawi się jako pewna koncepcja interpretacji. Po trzecie, Derrida sam

konstruuje pewien projekt interpretacji, nawet jeśli nie czyni tego expressis verbis . Po czwarte

wreszcie, czytając teksty samego Derridy, dokonujemy interpretacji, a nikt tej kwestii wyraźniej nie

podkreślił niż właśnie Nietzsche („nie ma faktów, są tylko interpretacje”), do którego sposobu

lektury dekonstrukcja wprost nawiązuje.

W związku z zagadnieniem interpretacji warto bodaj zastanowić się nad kilkoma istotnymi

pytaniami. Na ile radykalny jest w swym radykalizmie inter-pretacyjny projekt Derridy? I na czym

zasadniczo projekt ten polega? Czy w jakiejś mierze nie pozostaje on w ramach perspektywy, którą

– jak on sam deklaruje – przezwycięża? A wreszcie, na czym polega projekt interpretacji w wersji

innego wielkiego „nietzscheanisty” – Deleuze’a? I czy ta właśnie „myśl zewnętrza” nie jest bardziej

radykalna (i konsekwentna) niż dekonstrukcja?

Jacques Derrida – une excursion [ 1 ]

Książka, która nie zawiera swej antyksiążki,

uważana jest za niekompletną. J.L. Borges

Wprowadzenie do filozofii interpretacji, i to jako kwestii fundamentalnej, z definicji bowiem

antymetafizycznej – Derrida niejednokrotnie daje wyraz temu przekonaniu – jest niewątpliwą

zasługą Nietzschego. Toteż dekonstrukcja w jednoznaczny i zdeklarowany sposób stoi pod jego

znakiem. Ale mimo iż w gramatologicznych posunięciach wyraźnie pobrzmiewa echo Nietzscheań-

skiej „dekonstrukcji” zasady przyczynowości [ 2 ] , nie oznacza to, że Derrida na gruncie

systematycznej lektury dzieł „wielkiego filologa” chce wyeksplikować i skodyfikować jakąś

formułę jego sposobu interpretowania. Wręcz przeciwnie, uznaje bowiem, iż wszelki zamysł

odtworzenia „fundamentalności ukrytej pod pozorem empirycznego czy metafizycznego

tekstu” [ Gramatologia , s. 40] [ 3 ] , oznacza zapoznanie „jadowitości myśli

Nietzscheańskiej” [ Gramatologia , s. 40], gdyż lektura taka, lektura „typu heideggerowskiego”,

zmierzająca do odkrycia „źródłowego” sensu („prawdy” tekstu czy intencji autora), z istoty swej ma

charakter metafizyczny. Tego rodzaju interpretację, polegającą na rozszyfrowania sensu czy praw-

dy ukrytych w tekście, Derrida określa ogólnym mianem hermeneutyki bądź interpretacji

tematycznej. Stanowi ona dlań tradycyjny sposób obcowania z tekstem, który sam zapis traktuje

jako całkowicie neutralny i przezroczysty instrument przedstawieniowej komunikacji. Lektura w

tym przypadku polega na przedarciu się przez tkankę znaczących, które jako zewnętrzny i

akcydental-ny element znaku ulegają zatarciu, gdy tylko sens zostaje uchwycony, zrekon-struowany

i wydobyty. Ten sposób interpretowania polega zatem na „odsyłaniu prawdy wskazującej rzecz

samą we właściwej jej obecności” [Różnia, s. 397] [ 4 ] i prowadzić ma do scałościowania sensu,

czyli odkrycia i ujawnienia ostatecznej, źródłowej prawdy tekstu bądź myśliciela, dając tym samym

jedyną, jedno-znaczną i wyczerpującą wersję lektury. Interpretacja hermeneutyczna – matryca

wszelkich odczytań (tym bowiem ogólnym mianem Derrida obejmuje także lekturę „regresywną”,

odsyłającą ku rzeczywistości metafizycznej, historycznej czy psycho-biograficznej, oraz lekturę

polisemiczną, w przypadku której i sama wielość, i kształt poszczególnych wersji pozostają

zamknięte) – ma postać lektury „transcendentnej”, odsyłającej tekst do czegoś innego niż on sam,

czegoś, co sytuuje się poza nim i go poprzedza, a zarazem rządzi nim i stanowi jego ugruntowanie:

desygnatu, intencji, treści, sensu („znaczonego transcendentalnego”), czyli postaci źródłowej

obecności [ Gramatologia , s. 216–217].

Owa lektura hermeneutyczna (transcendentna) to zatem interpretacja klasyczna ujmująca tekst w

kategoriach przedstawieniowych (imitacyjno-ekspresyjnych), czyli redukująca pismo. Sytuuje się

ona zatem w horyzoncie „teologicznej i totalizującej dialektyki”, która „skupia całość tekstu w

prawdę sensu” [ Pozycje , s. 44] [ 5 ] . W ujęciu bardziej ogólnym jest to właściwy Zachodowi od

ponad dwu i pół tysiąca lat sposób obcowania z wszelkim tekstem czy też powszechnie

funkcjonujący logocentryczny sposób myśle-nia w ogóle – myślenie w kategoriach

przedstawieniowych (metafizyka obecności).

Poza tę formułę wykracza, zdaniem Derridy, jedynie Nietzsche, gdyż przywraca on filozofii

zapomnianą w myśli zachodniej „źródłową” różnicę, czyli metafizyczne kategorie bytu i prawdy

zastępuje pojęciami gry, oceny, interpretacji, znaku [ Écriture , s. 412] [ 6 ] ( signifiant bez signifié - –

ślad). Dzięki rewindykacji i waloryzacji tych marginalizowanych przez metafizykę, a w isto-cie dla

niej konstytutywnych, „«empirycznych» czy niefilozoficznych wątków” [ Gramatologia , s. 40],

Nietzsche „ogromnie się przyczynił do uniezależnienia czy zakwestionowania pochodności

znaczącego od logosu czy pojęć pokrew-nych – prawdy bądź jakkolwiek rozumianego pierwszego

znaczonego” [ Gramatologia , s. 40]. On to bowiem „ napisał to, co napisał. A napisał, że pismo –

przede wszystkim zaś jego własne – nie jest pierwotnie podporządkowane logosowi i

prawdzie” [ Gramatologia , s. 41].

Dokonane więc przez Nietzschego przekształcenie praktyki pisarskiej zmienia status tekstu

(interpretacji) – zaczyna się on uwalniać od zależności czy też wtórności wobec sensu, by zająć w

stosunku doń pozycję „pierwotną”. Tekst nie pełni już podrzędnej funkcji neutralnego i

przezroczystego instrumentu przedstawieniowej komunikacji, instrumentu, który ulega zatarciu,

gdy dokonana zostanie operacja komunikacyjnego przejścia bądź przekazania znaczeń, treści,

sensów – zyskuje autonomię. Ów sposób pisania Nietzschego (aforyzm i poemat) powołuje inny

typ lektury, „bardziej wierny typowi jego pisania” [ Gramatologia , s. 40], i dlatego dekonstruktor

rezygnuje z lektury her-meneutycznej, gdyż uznaje, iż „chcąc odtworzyć jakąś prawdę i jakąś

źródłową czy fundamentalną ontologię w myśli Nietzschego, narażamy się na zapoznanie […]

osiowej intencji jego koncepcji interpretacji” [ Gramatologia , s. 375].

W każdym tekście Derrida odnajduje „podwójne znamię”, nierozstrzygalnik, który, czyniąc z tekstu

„podwójną naukę”, skłania do „podwójnej lektury”. W tekście istnieją więc niejako „dwa” teksty.

Pierwszy z nich podlega interpretacji klasycznej, mieści się w ramach metafizycznego systemu

pojęciowego albo raczej jest efektem tradycyjnie filozoficznej lektury, opartej na redukcji zapisu

[ Marges , s. 74 i n.] [ 7 ] . Zarazem jednak tekst ten stanowi prefigurację kry-jącego się za nim

drugiego tekstu, który odsłonięty zostaje dzięki dostrzeżeniu tkwiących w „pierwszym” i

dezorganizujących go nierozstrzygalników (fał-szywych jednostek znaczeniowych

uniemożliwiających scałościowanie sensu). Ów „drugi” tekst – inny, choć wciąż ten sam – nie

poddaje się klasycznej lekturze (rozszyfrowaniu sensów). Może go odsłonić dopiero „lektura

gramatolo-giczna” [ 8 ] , czyli „interpretacja interpretacji” [ Ostrogi , s. 37] [ 9 ] . Tak jak hermeneutyka

„zmierza ku rozszyfrowaniu prawdy czy początku, wymykając się grze i porządkowi znaków”, tak

z kolei dekonstrukcja „nie jest już zwrócona w stro-nę początku, lecz afirmuje grę” [ Écriture , s.

427].

Proponowana przez Derridę wersja lektury ma mieć charakter „agresywny” (wymierzona jest w

teksty skrywające zapis, a więc zwłaszcza teksty filozo-ficzne, bo to filozofia pisze przeciw pismu

[ Marges , s. 246]), i zwracać musi uwagę właśnie na „teksturę” tekstu, musi uchwycić jego tkankę,

czyli badać „strukturę formalną tekstów filozoficznych, ich retoryczną organizację, specyfi-kę i

różnorodność typów tekstualnych, modele ekspozycji i wykraczania […], przestrzeń ich

inscenizacji i syntaksę” [ Marges , s. 349].

Odmiennie zatem niż ujmowanie tekstu w ramach przedstawienia, prowadzące do odkrycia sensu

bądź prawdy, owa „czynna interpretacja” [ Różnia , s. 397] nie jest podporządkowana żadnemu

celowi, lecz na odwrót, „z istoty pozbawiona jest wszelkiego centrum, ostatecznej obecności” [ 10 ] .

Nie mamy tutaj do czynienia z „rozszyfro-waniem” (wyczerpującym i zamykającym), lecz raczej z

„nieustannym rozszy-frowywaniem” [ Różnia , s. 397], z nietzscheańską „nieskończonością

interpreta-cji”, ciągłym procesem, który z powodu nastawienia lektury gramatologicznej na

niedokończenie [ 11 ] nie ma kresu.

Lektura ta musi mieć charakter lektury symptomalnej, czyli w języku Nietzschego, genealogicznej.

Jako taka zaś powinna odczytywać teksty jako symptomy czegoś, co skrywają, a co – właśnie z

ukrycia – nimi rządzi. Nie może więc pozostać na poziomie tego, co jawnie mówią, czyli właśnie

na poziomie sensu (intencji), lecz musi wydobywać rządzące nimi reguły, spoza tego, co jawne, co

pomyślane, musi wydobywać to, co niejawne i niemyślane, a nawet mimowolne – przesłonięte

oczywistością obiegowego funkcjonowania języka presupozycje. „Lektura przypomina wówczas

radiografię”, która pod na-skórkiem odnajduje „innym ukryty obraz” [ Dissémination , s. 397] [ 12 ] ,

wytwarzając nieskończone pokłady sensu. Czytanie jest zatem „szyfrem pozbawionym prawdy”,

„szyfrem szyfrów” [ Różnia , s. 397], i nie pozwala się zamknąć, gdyż filozoficzny tekst (pismo)

„występuje z brzegów i rozbija sens” [ Marges , XIX]. Skoro zatem „nie istnieje poza-

tekst” [ Gramatologia , s. 217], jakkolwiek rozu-miany źródłowy początek („znaczone

transcendentalne”), to dyskurs nie może się opierać na „chęci powiedzenie” ( vouloir-dire ),

oznaczania, komunikowania [ Pismo , s. 13] [ 13 ] .

Desygnat traci swą samoistność, walor faktu, źródłowej obecności, podlegając bowiem grze różnicy

i powtórzenia, odsyła do nie kończącego się pasma innych śladów, innych tekstów, które ze swej

strony również w łańcuch ten są uwikłane i przezeń konstytuowane. A ponieważ „nieobecność zna-

czonego transcendentalnego rozciąga pole i grę znaczenia w nieskończoność” [ Écriture , s. 411], to

sens, wymykając się wszelkim usiłowaniom scalenia go i wyczerpania, ulega nieopanowanemu

rozplenieniu ( dissémination ). Jeśli zatem nie mamy do czynienia z „faktami samymi w sobie, lecz

interpretacjami” [ 14 ] , to nie sposób już mówić o interpretacji, lecz raczej o ich nieskończonej

wielości, z których każda jest równoprawnym, a przy tym pozbawionym jakichkolwiek pretensji do

wyłączności i trafności, do prawdziwości, sposobem odczytania. Toteż Derrida wyznaje, że

podobnie jak Nietzsche, chce „reinterpretować interpretację” [ Marges , s. 362].

Niemal modelowy przykład tego rodzaju podejścia do tekstu – czytanie Nietzschego przez pryzmat

Heideggerowskiej lektury „wielkiego filologa” – proponuje sam Derrida. Podejmując kwestię stylu

u niemieckiego myśliciela [ 15 ] , nie usiłuje on jednak, na drodze uogólnienia tematycznie

zestawionych wypowiedzi Nietzschego na temat zagadnienia stylu, wydobyć jego poglądu na styl

(intencji, prawdy tekstu). Przeciwnie, pomijając narzucające się pytanie o to, co Nietzsche sądzi o

stylu, Derrida podejmuje inny problem: próbuje dokonać „tematycznej analizy pojęcia kobiety”,

jakie funkcjonuje w tekstach autora Zaratustry .

Tak bowiem jak Nietzsche, mówiąc o stylu, czyni aluzję do pozoru i do kobiety, tak też czyni

Derrida. Pokazuje on jednak, iż nie ma prawdy kobiety czy też prawdy o kobiecie. Sama „historia

prawda/y (jest) proces(-em) branie/a na własność” [ Ostrogi , s. 66], a językowa opozycja „dawać” i

„brać”, „posiadacza” i „posiadanego” (podobnie jak wszystkie inne dialektyczne pary pojęciowe

organizujące język zachodniej metafizyki) jest czymś w rodzaju „transcendentalnego

podstępu” [Ostrogi, s. 64], „złudzenia optycznego”, wytworzonego przez zróżnienie i rozsunięcie

hymenu . Tylko mężczyzna – a raczej zachodni fallogocentryczny dyskurs – wierzy w „prawdę

kobiety, w prawdę-kobietę”, wierzy zatem, że „jego dyskurs o kobiecie lub o prawdzie dotyczy

kobiety” [Ostrogi, s. 30]. Uważa bowiem, że „kobieta jest kobietą, gdy daje , oddaje się , podczas

gdy mężczyzna bierze, posiada, bierze w posiadanie” [Ostrogi, s. 64]. Tymczasem, konstatuje

Derrida, „kiedy kobieta oddaje się, podaje się za , […] udaje” [Ostrogi, s. 64]. Znaczy to, że kobieta

czy prawda (kobieta-prawda) „nie pozwala się wziąć” [ Ostrogi , s. 23]. Wymykając się zaś

ostatecznemu zawłaszczeniu, niszczy ona zarazem „wszelką tożsamość, wszelką

własność” [ Ostrogi , s. 18]. To zaś uniemożliwia scałościowanie i zamknięcie, a tym samym

zawłaszczenie Nietzscheańskiego rozumienia pojęcia kobiety. Nic takiego, jak jednolity pogląd w

tej kwestii, nie istnieje w pismach Nietzschego.

Nie ma zatem prawdy Nietzscheańskiego tekstu, tak jak nie ma prawdy Nietzschego, gdyż zmienia

on zdanie „zależnie od położenia własnego ciała” [Ostrogi, s. 57]. Toteż jego teksty okazują się

wyłącznie „szeregiem wyizolowanych, wzajemnie sprzecznych fragmentów” [ 16 ] , i dzieło to

skutecznie opiera się wszelkiej interpretacji hermeneutycznej, pozostaje „fragmentaryczne i afo-

rystyczne” [ Ostrogi , s. 82], heterogeniczne i sprzeczne. A owo „stawanie się-kobietą prawdy” jest

bodaj „najbardziej znaczącym ruchem w obaleniu plato-nizmu” [ 17 ] , stanowi bowiem

zakwestionowanie samej idei prawdy jako jednego z mian obecności. Nie ma bowiem prawdy w

ogóle – co najwyżej „moje prawdy” (Nietzsche), prawdy w liczbie mnogiej, wielorakie, zmienne,

sprzeczne. Jeśli więc tradycyjnie pojęty styl, styl jako własność, jest mężczyzną, to „pismo byłoby

kobietą” [ Ostrogi , s. 24]. Prawda ustępuje miejsca wielości prawd, ko-biecie; styl – wielości

stylów, czyli pismu. Za koronne potwierdzenie swego ujęcia pisarstwa Nietzschego, a zarazem

własnej wizji interpretacji, uznaje Derrida pojawiające się w jego spuściźnie zdanie: „zapomniałem

parasola” – „wy-powiedź zarazem hermeneutyczna i całkowicie otwarta” [ Ton , s. 42] [ 18 ] , jawnie

czytelna, nie pozwala się zarazem odczytać jednoznacznie i wyczerpująco, wy-maga nie kończącej

się interpretacji.

Dekonstrukcja nie prowadzi zatem do jakiegokolwiek całościowego i wyczerpującego odczytania,

w ogóle, jak się wydaje, nie jest interpretacją – raczej „dywagacją” czy, jak chce sam

dekonstruktor, „aktywnością przekształcenio-wą”, bo Derrida w zasadzie nie odwołuje się do tego,

„co” mówi niemiecki myśliciel, zajmuje go niemal wyłącznie kwestia, „jak” to robi. Dlatego sam

Derrida, podobnie jak Nietzsche, pisze w innym stylu („pisanie inaczej”, „inne pismo”). Ale ów styl

nie pozwala się ująć w ramach tradycyjnej koncepcji stylistyki jako własność bądź dyspozycja

autora, a zatem jako zrelacjonowany do „źródłowej” obecności i podporządkowany twórczej

intencji – podobnie jak kobieta, nie pozwala się zawłaszczyć. „Nietzsche powiedział, że być może

potrzebna jest nam zmiana «stylu»; a jeśli istnieje styl, przypomina Nietzsche, to musi być

wieloraki ” [ Marges , s. 163], musi zatem odsyłać do aforystycznej wielości i mnogości interpretacji

jako radykalnie odmiennego typu lektury, czytania odpowiadającego specyfice pisania (écriture).

Jeśli więc Derrida utrzymuje – i nie bezzasadnie – że dekonstrukcja nie jest „pewną metodą” [ 19 ]

[ Rozmowa , s. 14] , ani pewnym stylem filozofii, lecz raczej „stylem jako filozofią”, to ze względu

na jej bricolege ’owy walor najlepszym dla niej określeniem byłoby, jak się wydaje, owo „cudownie

dwuznaczne”, lekkie, by nie rzec, frywolne słowo: „wycieczka” [ 20 ] , ekskursja.

Gilles Deleuze – a tug of war [ 21 ]

Z ulgą, z upokorzeniem, z przerażeniem zrozumiał, że sam również jest widmem, które śni ktoś inny.

J.L. Borges

Dla Deleuze’a jest oczywiste, że kategorie interpretacji i oceny wprowadził do filozofii dopiero

Nietzsche – na tym wręcz polega najbardziej ogólny projekt Nietzschego [ Nietzsche i filozofia , s.

5] [ 22 ] , sam zaś kształt jego pisarstwa: aforyzm, „jest sztuką interpretowania i zarazem czymś, co

należy interpreto-wać”, natomiast „interpretacja wyznacza zawsze cząstkowy i fragmentaryczny

«sens» zjawiska”, z kolei „interpretator to fizjolog lub lekarz, ktoś, kto traktuje zjawiska jako

symptomy i mówi aforyzmami” [Nietzsche, s. 23]G [ 23 ] .

„Jutrzenka naszej nowoczesnej kultury” znaczona jest trójcą: Nietzsche, Marks, Freud [ Pensée , s.

160] [ 24 ] . Toteż praktyka marksizmu i freudyzmu (ich „stawanie się”, jak mówi Deleuze) jako

dwóch ogólnych dominant kulturowych wyznacza dwa systemy myśli obejmujące sfery

społecznego funkcjonowania jednostki i zbiorowości, dwie podstawowe biurokracje: publiczną i

prywatną, których „celem jest dokonanie jakiegoś rekodażu tego, co ciągle się dekoduje”. Mamy

więc „rekodaż za sprawą państwa – w przypadku marksizmu («jesteś chory z powodu państwa i

wyzdrowiejesz dzięki państwu», gdyż nie będzie to już to samo państwo); rekodaż za sprawą

rodziny – w przypadku freudyzmu (choroba z powodu rodziny i ozdrowienie dzięki rodzinie, lecz

już nie takiej samej)” [ Pensée , s. 161]. To one wyznaczają ramy i normy funkcjonowania, czyli

nadkodowują przestrzeń kulturową i nadają jej postać systemową, oraz stanowią panacea na

bolączki wynikłe z tegoż funkcjonowania.

Rola i pozycja Nietzschego jest natomiast wyjątkowa – to „jutrzenka kontrkultury” [ Pensée , s.

160]. „Nietzsche domagał się dla siebie i dla swych czytelników, współczesnych i przyszłych,

pewnego prawa do złej interpretacji” [ Pensée , s. 159], prawa, które sprawia, że jego pism nie

można już czytać tak, jak czyta się filozoficzną tradycję. Nietzschemu chodzi bowiem o to, by

„ponad wszystkimi przeszłymi, teraźniejszymi i przyszłymi kodami przemycić coś, co nie pozwala i

nie pozwoli się kodować, przenieść to coś na nowe ciało, wymyślić ciało, na które będzie się to

mogło przemieścić i przelać: ciało, które byłoby naszym ciałem, ciałem Ziemi, ciałem

pisma…” [Pensée, s. 161]. W swym pi-sarstwie Nietzsche usiłuje dokonać dekodażu, ale nie tylko

względnego i ogra-niczonego, polegającego na rozszyfrowaniu starych kodów, nawet

teraźniejszych i przyszłych, lecz „dekodażu absolutnego: przemyceniu czegoś, co nie jest do

zakodowania, pomieszaniu wszystkich kodów” [ Pensée , s. 163], usiłuje dokonać czegoś w rodzaju

fundamentalnego zanarchizowania.

Sposób pisania Nietzschego, dyskurs „fragmentaryczny” (aforyzm i poemat), cechuje bardzo

swoista własność – relacja z zewnętrzem: „kiedy otwieramy w przypadkowym miejscu tekst

Nietzschego, okazuje się, że nie mamy już do czynienia z wnętrzem – wnętrzem duszy lub

świadomości, istoty lub pojęcia – to znaczy z tym, co zawsze stanowiło zasadę filozofii. O stylu

filozofii decyduje to, że stosunek do zewnętrza jest w niej zawsze mediatyzowany i roz-puszczany

przez wnętrze, we wnętrzu. Nietzsche opiera natomiast myślenie i pisanie na bezpośrednim

stosunku z zewnętrzem” [ Pensée , s. 165].

Nie można zatem komentować (interpretować) tekstu, zwłaszcza tekstu Nietzschego, w jego

obrębie, gdyż „tego rodzaju teksty przenika ruch przychodzący z zewnątrz, ruch który nie zaczyna

się ani na danej stronie książki, ani na stronach poprzednich; ruch, który nie zawiera się w ramach

książki i jest cał-kiem odmienny od wyobrażonego ruchu przedstawień lub abstrakcyjnego ruchu

pojęć zawartych w słowach i w głowie czytelnika. Coś wyskakuje z książki, kontaktuje się z

czystym zewnętrzem” [ Pensée , s. 166–167]. Książka nie ma podmiotu ani przedmiotu, niczego nie

przedstawia, nie reprodukuje, „zrobiona została z różnie uformowanych materii, dat i przeróżnych

prędkości. Jeśli przypisać książkę podmiotowi, pomija się pracę tworzyw i zewnętrzność ich relacji.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: