Jerzy Kochan- Niebieskie oczy Kanta.pdf

Jerzy Kochan

Niebieskie oczy Kanta

Że Bóg istnieje, to jest tak pewne jak to, że dwa kąty przeciwległe, utworzone przez przecięcie dwu

linii prostych są sobie równe

John Locke

Odnoszenie do Immanuela Kanta problemów kształtowania się ideologii, zastępowania przez nią w

funkcji społecznej religii, partykularności i arbitralności filozofii, zdaje się popadać w generalną

sprzeczność z uniwersalizmem imperatywu kategorycznego, rozumem w różnych jego wcieleniach,

projektem pokoju wieczystego i powszechnego – założoną i deklarowaną powszechnością filozofii

transcendentalnej1/. Sięgnięcie jednak do konkretu, na przykład do pracy Kanta zatytułowanej

Religia w obrębie samego rozumu , pracy późnego, „pokrytycznego” Kanta (1793), wprowadza nas

w samo jądro konfrontacji, do której ustosunkowanie się jest dla autora o tyle pilne, że umieszcza je

już we wstępie swego dzieła 2/.

O czym pisze Kant na początku swej rozprawy poświęconej religii?

Przedmiotem jego zainteresowania jest relacja między teologią i filozofią, zależności między

teologią biblijną i teologią filozoficzną, między duchownym i filozofem. Chodzi o zależności

kształtujące się w ramach universitas, ale i również w ramach prawnego i instytucjonalnego

porządku państwowego. Punktem wyjścia dla Kanta jest odrzucenie etyki heteronomicznej,

religijnej, nie opiera-jącej się na rozumie:

" Etyka (die Moral) – o ile opiera się na pojęciu człowieka jako istoty wolnej, lecz dlatego zarazem

istoty, która sama siebie przez swój rozum wiąże bezwarunkowo prawami – nie potrzebuje ani idei

jakiejś innej, wyższej od człowieka istoty dla poznania swego obowiązku, ani pobudki innej niż

samo prawo dla przestrzegania obowiązku. Jeżeli w człowieku znajduje się taka potrzeba, to jest to

najwyżej jego własna wina, ale potrzeby tej nie może zaspokoić nic innego, bowiem to, co nie

wypływa z samego człowieka i jego wolności, nie stanowi substytutu niedostatku jego moralności.

Zatem moralność sama dla siebie (zarówno i obiektywnie, gdy chodzi o chcenie, jak i subiektywnie,

gdy chodzi o możność [realizacji]) w żadnym wypadku nie potrzebuje religii, lecz na mocy czystego

praktycznego rozumu wystarcza sama sobie " 3/.

Moralność opiera się więc na rozumie i tylko na rozumie. Nie potrzebuje w ogóle „żadnej

materialnej podstawy determinowania wolnej woli”. A jeśli ktoś potrzebuje „idei jakiejś innej,

wyższej od człowieka istoty”, to jest to „najwyżej jego własna wina”4/ . Jednak takie stanowisko

Kanta nie likwiduje problemu religii. Religia jest pochodną wobec etyki formą uświadamiania sobie

sensu podporządkowania obowiązkowi, „dobra najwyższego”, formą zakładającą również przyjęcie

„wyższej, moralnej, najświętszej i wszechmocnej istoty”. Czy oznacza to jednak, że Kant przyjmuje

etyczne uzasadnienie istnienia Boga, że tworzy etyczny dowód na istnienie Boga, jak próbuje się to

czasem uzasadniać? Oczywiście: absolutnie nie!

W rozumieniu Kanta istnienie religii jest, jakbyśmy to dziś powiedzieli, faktem empirycznym i

motywacja religijna działań ludzi nie jest możliwa do podważenia. Domaga się ona natomiast

wyjaśnienia w kontekście ogólnego prawa mówiącego o rozumowym charakterze etyki.

Religijna motywacja jest formą określoną przez subiektywny cel jednostki, jakim jest własna

szczęśliwość. To troska o własną szczęśliwość zmusza do definiowania tego, co etyczne, przez cel

związany z ludzką indywidualną szczęśliwością. Prawo moralne jest bowiem samo w sobie

nieczułe na skutek:

Prawa te nakazują bowiem po prostu – pisze Kant – ich skutek jest zupełnie obojętny, ba, gdy idzie

o poszczególny czyn to zmuszają nawet do abstrahowania od skutku. Tym samym czynią one

obowiązek przedmiotem najwyższego szacunku nie przedkładając i nie zadając nam żadnego celu

(także celu ostatecznego), który miałby stanowić ich rekomendację i pobudkę do wypełniania

naszego obowiązku. Wszystkim ludziom mogłoby to wystarczyć, gdyby (tak jak powinni) trzymali się

jedynie [danych] w prawie czystego rozumu .5/

Ale wszystkim ludziom nie wystarcza. Nie wystarcza im świadomość spełnionego obowiązku w

oderwaniu od skutków, zwłaszcza od skutków związanych z własną szczęśliwością. Do nadania

sensu działaniom moralnym potrzebny im jest m.in. „koniec wszystkich rzeczy” i „Sądny Dzień”.

Przyjmowanie konieczności końca świata rozumie Kant jako konstrukcję z istoty swej głęboko

uwarunkowaną moralnie. Wiara w Sądny Dzień zakłada koniec istnień czasowych, a więc ich

egzystencję tylko moralną; ten ponad-zmysłowy charakter bytu jest więc związany z moralnym

charakterem całej konstrukcji. Sama idea sądu, obudowana mrożącymi krew w żyłach szczegółami

(„spadek gwiazd z nieba jako sklepienia, runięcie samego nieba (lub zniknięcie tegoż jak

zwiniętego zwoju), spłonięcie obydwu, stworzenie jakiegoś nowego nieba i jakiejś nowej Ziemi na

siedzibę dla błogosławionych i piekła dla potępionych” )6/, jest związana tylko z osądem moralnym

i nie bierze pod uwagę żadnych innych aspektów życia ludzkiego. Sąd Ostateczny jawi się jako

obiektywny i straszny w swym wyrazie pomocnik wyrzutów sumienia:

„[...] heroiczna wiara w cnotę zdaje się subiektywnie nie mieć tak powszechnie oddziałującego

wpływu na nawrócenie dusz jak wiara w przerażające sceny, o których mniema się, że poprzedzą

rzeczy ostatnie ” .7/

Kant przy okazji wskazuje na w gruncie rzeczy nieprzewidywalność własnych czynów. Nie chodzi

tu po prostu o ocenę czynów ze względu na intencje, lecz o znacznie bardziej zasadniczą

konstatację generalnej niemożności przewidzenia skutków własnych działań. Kant nie rozważa co

prawda wpływu „nosa Kleopatry" na historię powszechną, ani znaczenia lotu barwnego motyla w

puszczy brazylijskiej dla dziejów świata, ale w lapidarnym stwierdzeniu odsłania substytutywną

wobec poznawczych koncepcji etycznych rolę etyki obowiązku. Sens religii polega na

ugruntowaniu etyki obowiązku: „ Chrześcijaństwo ma za cel: wspierać w ogóle miłość do sprawy

wierności swym obowiązkom” .8/

Ludziom „powinno” wystarczać działanie zgodnie z obowiązkiem, winni się oni pogodzić z tym, że

w życiu doczesnym być może szczęśliwość i godność, będące następstwem działania zgodnie z

obowiązkiem, nigdy się nie zejdą. Kantowi nie chodzi przy tym o jakąś abstrakcyjną powinność.

Takie jest po prostu osobiste stanowisko królewieckiego filozofa: jemu wystarcza! Jest to bardzo

istotny moment odczytywania filozofii Kanta, historia nieporozumień i nadużyć jest bowiem w tej

kwestii prawie kryminalna.

Powinność, o której pisze Kant z całą powagą, nie jest abstrakcyjna, a dystans między powinnością

i rzeczywistością nie ma charakteru uniwersalistycznego i nie odnosi się do „jednostki ludzkiej”,

lecz przypisać mu należy charakter raczej socjologiczny i uznać, że oddaje on różnicę między tym,

co racjonalne, ale dostępne rozumowi występującemu elitarnie, i tym, co powszechne czy

dominujące, dające się racjonalnie wyjaśnić, a biorąc pod uwagę realnie niesione dominujące treści

etyczne – praktycznie zaakceptować. Religia i religijność są do przyjęcia dlatego, że ich etyczna

lustracja odnajduje, w tych określanych przez „nieuniknione ograniczenia człowieka” formach

„oswojoną” praktycznie, by nie rzec ludowo, etyczność. „Religia – pisze Kant – jest poznaniem

wszyst-kich naszych obowiązków jako Bożych przykazań” 8/. Co więcej, odkrycie przez jednostkę

w swym wnętrzu zobowiązania jest właściwie odpowiednikiem tego, co zwykło się nazywać wiarą

religijną. Tylko w tym sensie „ etyka prowadzi nieuchronnie do religii” . 9/

Każda inna interpretacja stosunku Kanta do religii jest po prostu sprzeczna z jego poglądami, nie

pozwoli nam także zrozumieć jego kłopotów z cenzurą, zakazu wykładania poglądów Kanta na

religię na królewieckim uniwersytecie etc., etc.

Kant sam „ nie potrzebował – pisał znający go osobiście R.B. Jachman – środków zewnętrznych, by

ugruntować swoją moralność [...] Dla Biblii zachował wielkie poszanowanie, traktował jako księgę

dla ludu ułożoną przez pro-staczków bez udziału mądrości greckiej” i dlatego też „[...] nie chodził

do spo-wiedzi jak Rousseau i nie powoływał się na Lutra jak Lessing, ale gdy cały uniwersytet z

okazji uniwersyteckich uroczystości do kościoła zdążał, on sprzed drzwi kościelnych zawrócił,

obszedł kościół dookoła i poszedł do domu” .10/

Można powiedzieć nawet więcej: przebogata w formy swej obecności religia jest przez Kanta

akceptowalna tylko o tyle, o ile nadrzędna wobec niej etyka wyda jej świadectwo moralności. W

przedmowie do pierwszego wydania Religii w obrębie samego rozumu Immanuel Kant podnosi tę

kwestię w trochę innej formie. Rozważania dotyczą konieczności podporządkowania się prawu

państwowemu przez prawdziwie moralnego autora rozprawy o religii. Kant twierdzi, że o

podporządkowaniu można mówić tylko wtedy, gdy weźmie się pod uwagę całość praw i szacunek

do niego, a nie jedno, izolowane rozporządzenie. Siebie, jako autora rozprawy o religii, traktuje

jako teologa i uczonego zarazem, reprezentanta uniwersytetu, instytucji powołanej do obrony nauki

przed spustoszeniami, jakie może czynić cenzura teologiczna, nie związana z nauką i

uniwersytetem. Kieruje się ona bowiem „zdrowiem duszy”, podczas gdy teolog-uczony

uniwersytecki „zdrowiem duszy” i „zdrowiem nauki” jedno-cześnie. Teolog „duszy” musi być więc

„ w sprawach cenzury” podporządkowany teologowi-uczonemu:

Jeżeli odstąpić od tej zasady, to w końcu musi dojść do tego, co zresztą miało już miejsce (np. w

czasach Galileusza) – teolog opierający się tylko na Biblii, aby poniżyć godność nauk, a sobie

oszczędzić związanego z nimi wysiłku, mógłby ważyć się na wtargnięcie nawet w astronomię, albo

w inne nauki, np. w starożytną geologię; mógłby – podobnie jak narody, które nie znajdują w sobie

dość siły lub też dość powagi, by bronić się przed niepokojącymi je napadami, wszystko wokół

siebie zamieniają w pustynie – zakwestionować wszelkie eksperymenty ludzkiego intelektu . 11/

Teologii filozoficznej zakazane jest jedynie wyciąganie wniosków ze swoich badań i aplikowanie

ich teologii opartej na Biblii, a więc próba interwencji w obszar autonomicznej religijności. Poza

tym wyjątkiem musi się ona „ cieszyć pełną wolnością rozszerzania się tak dalece, jak pozwala na

to jej naukowość ”.

Oczywiście teolog filozoficzny to po prostu filozof, między innymi sam Immanuel Kant,

podejmujący jako filozof właśnie problematykę religijną i żądający respektu od cenzury – w ten

sposób sam staje się niepartykularnym ucieleśnieniem uniwersalnego rozumu. Teolog filozoficzny

zachowuje dystans wobec poszczególnych religii, traktuje je jako określane przez historyczne

okoliczności „wiary” lub „wyznania”, zróżnicowane nieistotnościowo formy obecności

„prawdziwej religii”: „ istnieje tylko jedna (prawdziwa) religia, ale może być wiele rodzajów wiary ”

12/.

Niewystępowanie religii w czystej formie „religii rozumu”, przebranie jej w historyczny strój, nie

pozostaje bez konsekwencji. Jego rezultatem jest upośledzenie przyswajania moralności. Kult

dogmatów, które nie są traktowane jako środki upowszechniania moralności, lecz zajmują centralne

miejsce w religii, przez co wiara w nie staje się probierzem wiary religijnej w ogóle, sprzyja

obudowywaniureligii „marzycielskimiurojeniami”, „urojeniami religijnymi” urągającymi

rozumowi. Antropomorfizacja boga zamienia religie w rytuały służące przypodobaniu się

uczłowieczonej istocie najwyższej, substytutywne i konkurencyjne wobec moralnego wymiaru

wiary. Ucudownienie religii, bazujące na modlitwach, czarach, cudach, objawieniach, mistycyzmie

i temu podobnych zjawiskach, prowadzi do jej irracjonalizacji, a przecież „ marzycielskie urojenie

religijne stanowi moralną śmierć rozumu, a bez rozumu nie może istnieć żadna religia” . 13/

Zagrożeniem dla „religii rozumu” są też występujące historycznie formy jej instytucjonalizacji,

próby sprawowania władzy religijnej, odwołujące się chętnie do nakazu, dyscypliny czy wreszcie

władzy państwowej i przymusu państwowego, co grozić może nawet klerykalizacją państwa.

Niebezpieczeństwo polega na możliwości naruszania wolności moralnego wyboru wiernych,

generowaniu warunków sprzyjających ogólnej destrukcji moralności, hipokryzji, nieuczciwości,

tworzeniu świata pozorów.

Krytyka Kanta jest rozbudowana i gruntowna, nie ma jednak charakteru totalnego. Chodzi mu

raczej o to samo, co uwidoczniło się w ustalaniu relacji między różnymi rodzajami teologii, o

respektujące konieczność zróżnicowanie arsenału środków stanowienia moralności oraz o

funkcjonalne podporządkowanie istniejących religii „religii rozumu”, czyli moralności. „Religia

rozumu” nie jest więc kultem rozumu, sięgającym do oprzyrządowania rytuałów istniejących

kościołów, lecz opartą na rozumie moralnością, uznającą (ze względu na – jak byśmy to dziś

powiedzieli – zróżnicowany poziom audytorium) istniejące religie i kościoły za historycznie

wytworzone i skuteczne s w o j e medium. Stan taki nie jest możliwy bez konfliktów i napięć.

Interwencja Kanta w tę materię nie pozostawia najmniejszych co do tego wątpliwości. Co więcej,

Kant jest wojującym uczestnikiem konfliktów, które się tu rozgrywają, uczestnikiem, którego

znaczenie nie ogranicza się tylko do Niemiec i końca XVIII i początków XIX stulecia.

Konfrontacja, którą możemy tu obserwować, jest konkretno- historyczną, wczesną formą procesu

wchodzenia na arenę historii powszechnej ideologii i ideologów. Tu nie chodzi o jakąś wersję

awerroizmu, uznającą równoprawność nauki i religii, istnienie dwóch prawd, nie mamy tu również

do czynienia z odtworzeniem jakiegokolwiek dualizmu w widzeniu świata w stylu Franciszka

Bacona, separującego to, co naukowe, filozoficzne, od tego, co teologiczne i boskie, czy też w stylu

Kartezjusza, u którego prawda ufundowana jest na uczciwości boskiej. Koncepcja Kanta całkowicie

i z o l u j e naukę od religii oraz i n s t r u m e n t a l i z u j e religie i kościoły wobec etyki i nauki o

społeczeństwie.

Określenie „nauka o społeczeństwie” jest określeniem oczywiście na wyrost. Nauki społeczne na

przełomie XVIII i XIX stulecia są w stanie daleko odbiegającym od na przykład Kronik Galla

Anonima (można je chyba przy odrobinie życzliwości uznać za przejaw „nauk społecznych”

czasów Bolesława Krzywoustego) żywią się myślą starożytną i renesansową, ale ich Ziemia

Obiecana to wiek XIX i przygotowywana, także przecież przez Kanta, eksplozja nauki

uniwersyteckiej. Centralna poniekąd rola etyki w filozofii Kanta jest przecież także funkcją takiego

stanu rzeczy. Etyka pełni tu w dużym stopniu rolę substytutywną wobec pozytywnej wiedzy o

społeczeństwie. Immanuel Kant uchodzi za twórcę teorii etycznej, filozofa, który wydobył etykę z

objęć psychologizmu, naturalizmu, ale i myśliciela konstytuującego to, co etyczne, jako wyróżnione

pole badawcze. Cała dotychczasowa tradycja mieszała zazwyczaj w ramach etyki wszystkie kwestie

praktycznego życia. Również i Kant nie jest wolny od takich skłonności. Zawarte w Projekcie

wieczystego pokoju rozważania koncentrują się wokół spraw międzynarodowych i są

wyprowadzaniem w ostateczności konsekwencji z imperatywu kategorycznego, konsekwencji

dotyczących stosunków międzynarodowych, problemu wojny i pokoju, ale przecież także

rozumienia państwa, jego ustroju, kolonializmu, relacji między poli-tyką i moralnością, ba, pojawia

się tu nawet kategoria praxis, w sensie jakże bliskim jej późniejszym miłośnikom14/. Teoria

etyczna filozofa z Królewca jest, w przeciwieństwie do utopii renesansowych, p r a k t y c z n ą

próbą zrewolucjonizowania świata, porównywalną z samą Rewolucją Francuską, wolną jednak od

jej okrutnych, strasznych i przypadkowych konsekwencji. Nie oznacza to jednak jej nieistotności.

Przypomnijmy w tym miejscu słowa Heinricha Heinego z 1835 roku, napisane do francuskich

czytelników:

Powiada się, że duchy ciemności ogarnia przerażenie, kiedy spostrzegają miecz kata – jakże więc

muszą się bać, kiedy pokazuje się im Krytykę czystego rozumu Kanta. Ta książka jest mieczem,

którym w Niemczech dokonano stracenia deizmu. Mówiąc uczciwie, wy, Francuzi, w porównaniu z

nami, Niemcami, jesteście łagodni i umiar-kowani. Mogliście co najwyżej zabić jednego króla, ten

zresztą stracił już głowę, zanim mu ją ścięto. A przy tym musieliście tak głośno bić w bębny,

krzyczeć i tupać, że cała kula ziemska się trzęsła. Naprawdę zbyt wielki zaszczyt wyświadcza się

Robespierrowi porównując go z Immanuelem Kantem .15/

Immanuel Kant – pisze dalej Heine – „ [...] zaatakował niebiosa, całą załogę wyciął w pień, a

władca świata pozbawiony dowodu egzystencji spływa własną krwią " . 16/

Trudno by było zgodzić się z takimi opiniami, które uznają Kanta za niegroźnego krytyka

niedoskonałości teologii, filozofa „powstrzymującego się od ontologicznych rozstrzygnięć na temat

Boga” i akceptującego w jakimś innym sensie, niż powyżej przeze mnie przedstawionym,

nieśmiertelną duszę, boga i temu podobne pojęcia .17/ Historia powszechna pracuje nad

„udomowieniem Kanta” niezwykle skutecznie, a szczególnymi sukcesami może się pochwalić w

tym względzie w Polsce.

Zanalizowany stosunek Kanta do religii ujawnia również inny niezwykle istotny moment jego

filozofii. Jest nim realizm w postrzeganiu szans i form aplikacji ogólnoludzkiej moralności wspartej

na imperatywie kategorycznym. Przecież opisane stanowisko Kanta indukuje problematykę

socjologii moralności, psychologii moralności, socjologii i psychologii religii, ale przede wszystkim

problem strategii pedagogiki społecznej. Teoria Kanta nie jest wypranym z materii społecznej

projektem ogólnoludzkiej moralności .18/ Jest raczej bardziej filozoficzną reformą ludzkości

mającą wyposażyć jednostkę, której nieobca jest praktyka filozoficzna, w rozumowo opracowany

program reformy, skondensowany do postaci imperatywu, a więc formy zwalniającej z potrzeby

czy też aspiracji do intelektualnego, poznawczego opanowania świata, nawet rozpoznania skutków

swoich czynów. Kant wyposażyć chce swych czytelników w urządzenie mieszczące się całkowicie

w logice współczesnych fast foods , logice macdonaldyzacji świata: każdy otrzymuje coś na

podobieństwo zegarka na rękę, klucza do konserw, karty kredytowej, każdy jako jednostka staje się

posiadaczem uniwersalnego podpowiadacza moralnego, imperatywu, do którego można się

odwołać w dowolnej problematycznej sytuacji moralnej. Liczą się już tylko intencje i obowiązek. A

właściwie sam obowiązek, bowiem intencje ulegają w istocie operacjonalizacji do rangi moralnego

obowiązku podporządkowania się imperatywowi kategorycznemu, jasnej, prostej formule, jakże

przypominającej polecenie przełożonego czy wręcz komendę wojskową, choć oczywiście nie o

przemoc tu chodzi, lecz podporządkowanie „dobremu pryncypium” . 19/

Światopoglądowe umocowanie intencji jest poniekąd obojętne, o ile nie deformuje „religii

rozumu”20/. Teolog filozoficzny, filozof moralności czy po prostu filozof ma być tego kontrolerem.

Dla podmiotów racjonalnych „religia rozumu”, dla tych, którym „religia rozumu” nie wystarcza –

religia, albo religie, te „wehikuły” moralności w świadomości potocznej wymuszające

postępowanie Als ob („jak gdyby”) to, co głoszą, było zgodne z rozumem .21/

To Als ob nie oznacza rezygnacji z rozumności, tak samo jak Sokratejskie scio me nihil scire nie

jest deklaracją skromności. Jest sposobem zawładnięcia historycznie ukształtowanym pasterskim

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: