Jerzy Kochan- Wolność w klasycznej filozofii niemieckiej.pdf

Jerzy Kochan

Wolność w klasycznej filozofii niemieckiej

J e prends mon bien où je le trouve , mawiał Molier w odpowiedzi na stawiane mu zarzuty plagiatu.

Powtórzmy w tym miejscu to samo: „Biorę moją własność, gdziekolwiek ją znajdę”.

Rozpoczynamy bowiem wyprawę w świat klasycznej filozofii niemieckiej po swoje. Nie jest to

tylko staranna klasyczna rekonstrukcja poglądów na temat wolności u Kanta, Fichtego czy Hegla.

Wycieczka w stronę filozofii niemieckiej przełomu osiemnastego i dziewiętnastego wieku wynika z

dwóch przesłanek: po pierwsze, z doceniania roli klasycznej filozofii niemieckiej w historii

filozofii; po drugie, z przekonania, że staranne przeanalizowanie sposobu obecności problematyki

wolności u tych właśnie filozofów da podstawę do powiedzenia czegoś nowego także i

współcześnie na temat wolności.

Zbudowanie nowoczesnej koncepcji wolności w wyniku archeologicznych zabiegów wokół

klasycznej filozofii niemieckiej – pomysł sam w sobie chyba nie bardzo egzotyczny, zwłaszcza po

sięgnięciu przez Michela Foucaulta do Kanta przy konstruowaniu konceptu „życia jako osobistego

dzieła sztuki” – musi zakładać jednak specjalne podejście, i to nie tylko w tym sensie, że należałoby

uwzględnić przedstawione wcześniej wymiary i uwarunkowania. Chodzi przede wszystkim o

uczynienie osią naszej analizy problematyki wolności, o odejście od postaciowego ujmowania

filozofii, zakładającego integralny, spójny charakter poglądów danego filozofa i świadomą ich

fragmentaryzację, dekonstrukcję pozornej monolityczności i zupełności, ukazanie ich

tymczasowości i chwilowości, założenie, że tylko w pewnym aspekcie, albo w formie aluzyjnej,

wysublimowanej, zastępczej, mogą one tworzyć coś nowego, przekraczać potoczność, pokonując

okropny opór stwarzać przesłanki alternatywnych rozwiązań [1].

Biorę moją własność, gdziekolwiek ją znajduję – oznacza jednak zawsze niebezpieczeństwo daleko

posuniętej subiektywności, arbitralności, pokusę nadinterpretacji, która wykorzystuje tylko

„wielkich” historii filozofii do swoistej „popularyzacji” własnych poglądów. Sposobem obrony

przed subiektywizmem analizy jest właśnie zakotwiczenie badanej filozofii w social preconditions,

ogranicza to przesadną łatwość wyciągania wniosków i snucia porównań. Badanie teorii w tak

ścisłym związku z rzeczywistością praktyki społecznej, nie spłaszczonej płaskim empiryzmem,

nadaje w większej mierze „bytowy charakter myśli”, pozostaje też w zgodzie z założeniem,

mówiącym o tym, że teoria stanowi, jakby napisał Niklas Luhmann, swego rodzaju historyczno-

polityczną „semantykę” systemu społecznego, czy też formę jego specyficznej samodefinicji [2].

I. Immanuel Kant

Że Bóg istnieje, to jest tak pewne jak to, że dwa kąty przeciwległe, tworzone przez przecięcie dwu

linii prostych są sobie równe. John Locke

O dnoszenie do Immanuela Kanta problemów kształtowania się ideologii, zastępowania przez nią w

funkcji społecznej religii, partykularności i arbitralności filozofii, zdaje się popadać w generalną

sprzeczność z uniwersalizmem imperatywu kategorycznego, rozumem w różnych jego wcieleniach,

projektem pokoju wieczystego i powszechnego – założoną i deklarowaną powszechnością filozofii

transcendentalnej [3]. Sięgnięcie jednak do konkretu, na przykład do pracy Kanta zatytułowanej

Religia w obrębie samego rozumu , pracy późnego, „pokrytycznego” Kanta (1793), wprowadza nas

w samo jądro konfrontacji, do której ustosunkowanie się jest dla autora o tyle pilne, że umieszcza je

już we wstępie swego dzieła [4].

O czym pisze Kant na początku swej rozprawy poświęconej religii?

Przedmiotem jego zainteresowania jest relacja między teologią i filozofią, zależności między

teologią biblijną i teologią filozoficzną, duchownym i filozofem. Chodzi o zależności kształtujące

się w ramach universitas, ale również w ramach prawnego i instytucjonalnego porządku

państwowego. Punktem wyjścia dla Kanta jest odrzucenie etyki heteronomicznej, religijnej, nie

opierającej się na rozumie:

Etyka (die Moral) – o ile opiera się na pojęciu człowieka jako istoty wolnej, lecz dlatego zarazem

istoty, która sama siebie przez swój rozum wiąże bez-warunkowo prawami – nie potrzebuje ani idei

jakiejś innej, wyższej od człowieka istoty dla poznania swego obowiązku, ani pobudki innej niż

samo prawo dla przestrzegania obowiązku. Jeżeli w człowieku znajduje się taka potrzeba, to jest to

najwyżej jego własna wina, ale potrzeby tej nie może zaspokoić nic innego, bowiem to, co nie

wypływa z samego człowieka i jego wolności, nie stanowi substytutu niedostatku jego moralności.

Zatem moralność sama dla siebie (zarówno i obiektywnie, gdy chodzi o chcenie, jak i subiektywnie,

gdy chodzi o możność [realizacji]) w żadnym wypadku nie potrzebuje religii, lecz na mocy czystego

praktycznego rozumu wystarcza sama sobie . [5]

Moralność opiera się więc na rozumie i tylko na rozumie. Nie potrzebuje w ogóle żadnej

materialnej podstawy determinowania wolnej woli . A jeśli ktoś potrzebuje idei jakiejś innej,

wyższej od człowieka istoty, to jest to najwyżej jego własna wina [6] . Jednak takie stanowisko Kanta

nie likwiduje problemu religii. Religia jest pochodną wobec etyki formą uświadamiania sobie sensu

podporządkowania obowiązkowi, dobra najwyższego , formą zakładającą również przyjęcie

wyższej, moralnej, najświętszej i wszechmocnej istoty . Czy oznacza to jednak, że Kant przyjmuje

etyczne uzasadnienie istnienia Boga, że tworzy etyczny dowód na istnienie Boga, jak próbuje się to

czasem uzasadniać? Oczywiście: absolutnie nie! W rozumieniu Kanta istnienie religii jest,

jakbyśmy to dziś powiedzieli, faktem empirycznym i motywacja religijna działań ludzi nie jest

możliwa do podważenia. Domaga się ona natomiast wyjaśnienia w kontekście ogólnego prawa

mówiącego o rozumowym charakterze etyki.

Religijna motywacja jest formą określoną przez subiektywny cel jednostki, jakim jest własna

szczęśliwość. To troska o własną szczęśliwość zmusza do definiowania tego co etyczne przez cel

związany z ludzką indywidualną szczęśliwością. Prawo moralne jest bowiem samo w sobie

nieczułe na skutek:

Prawa te nakazują bowiem po prostu, ich skutek jest zupełnie obojętny, ba, gdy idzie o

poszczególny czyn, to zmuszają nawet do abstrahowania od skutku. Tym samym czynią one

obowiązek przedmiotem najwyższego szacunku nie przedkładając i nie zadając nam żadnego celu

(także celu ostatecznego), który miałby stanowić ich rekomendację i pobudkę do wypełniania

naszego obowiązku. Wszystkim ludziom mogłoby to wystarczyć, gdyby (tak jak powinni) trzymali się

jedynie [danych] w prawie czystego rozumu [7].

Ale wszystkim ludziom nie wystarcza. Nie wystarcza im świadomość spełnionego obowiązku w

oderwaniu od skutków, zwłaszcza od skutków związanych z własną szczęśliwością. Do nadania

sensu działaniom moralnym potrzebny im jest między innymi „koniec wszystkich rzeczy” i „Sądny

Dzień”.

Przyjmowanie konieczności końca świata rozumie Kant jako konstrukcję z istoty swej głęboko

uwarunkowaną moralnie. Wiara w Sądny Dzień zakłada koniec istnień czasowych, a więc ich

egzystencję tylko moralną; ten ponadzmysłowy charakter bytu jest więc związany z moralnym

charakterem całej konstrukcji. Sama idea sądu, obudowana mrożącymi krew w żyłach szczegółami

– „spadek gwiazd z nieba jako sklepienia, runięcie samego nieba (lub zniknięcie tegoż jak

zwiniętego zwoju), spłonięcie obydwu, stworzenie jakiegoś nowego nieba i jakiejś nowej Ziemi na

siedzibę dla błogosławionych i piekła dla potępionych[8]” – jest związana tylko z osądem

moralnym i nie bierze pod uwagę żadnych innych aspektów życia ludzkiego. Sąd Ostateczny jawi

się jako obiektywny i straszny w swym wyrazie pomocnik wyrzutów sumienia:

[...] heroiczna wiara w cnotę zdaje się subiektywnie nie mieć tak powszechnie oddziałującego

wpływu na nawrócenie dusz jak wiara w przerażające sceny, o których mniema się, że poprzedzą

rzeczy ostatnie [9] .

Kant przy okazji wskazuje na, w gruncie rzeczy, nieprzewidywalność własnych czynów. Nie chodzi

tu po prostu o ocenę czynów ze względu na intencje, lecz o znacznie bardziej zasadniczą

konstatację generalnej niemożności przewidzenia skutków własnych działań. Kant nie rozważa, co

prawda, wpływu „nosa Kleopatry” na historię powszechną ani znaczenia lotu barwnego motyla w

puszczy brazylijskiej dla dziejów świata, ale w lapidarnym stwierdzeniu odsłania substytutywną

wobec poznawczych koncepcji etycznych rolę etyki obowiązku. Sens religii polega na

ugruntowaniu etyki obowiązku: „Chrześcijaństwo ma za cel: wspierać w ogóle miłość do sprawy

wierności swym obowiązkom” [10].

Ludziom „powinno” wystarczać działanie zgodnie z obowiązkiem, winni się oni pogodzić z tym, że

w życiu doczesnym szczęśliwość i godność, będące następstwem działania zgodnie z obowiązkiem,

być może nigdy się nie zejdą. Kantowi nie chodzi przy tym o jakąś abstrakcyjną powinność. Takie

jest po prostu osobiste stanowisko królewieckiego filozofa: jemu wystarcza! Jest to bardzo istotny

moment odczytywania filozofii Kanta, historia nieporozumień i nadużyć jest bowiem w tej kwestii

prawie kryminalna.

Powinność, o której pisze Kant z całą powagą, nie jest abstrakcyjna, a dystans między powinnością

i rzeczywistością nie ma charakteru uniwersalistycznego i nie odnosi się do „jednostki ludzkiej”,

lecz przypisać mu należy charakter raczej socjologiczny i uznać, że oddaje on różnicę między tym,

co racjonalne, ale dostępne rozumowi występującemu elitarnie, i tym, co powszechne czy

dominujące, dające się racjonalnie wyjaśnić, a biorąc pod uwagę realnie niesione dominujące treści

etyczne, praktycznie zaakceptować. Religia i religijność są do przyjęcia dlatego, że ich etyczna

lustracja odnajduje, w tych określanych przez „nieuniknione ograniczenia człowieka” formach,

„oswojoną” praktycznie, by nie rzec ludowo, etyczność. „Religia – pisze Kant – jest poznaniem

wszystkich naszych obowiązków jako Bożych przykazań [...]”[11] . Co więcej, odkrycie przez

jednostkę w swym wnętrzu zobowiązania jest właściwie odpowiednikiem tego, co zwykło się

nazywać wiarą religijną. Tylko w tym sensie „etyka prowadzi nieuchronnie do religii” [12].

Każda inna interpretacja stosunku Kanta do religii jest po prostu sprzeczna z jego poglądami, nie

pozwoli nam także zrozumieć jego kłopotów z cenzurą, zakazu wykładania poglądów Kanta na

religię w królewieckim uniwersytecie etc., etc.

Kant osobiście „nie potrzebował – pisał znający go osobiście R.B. Jachman – środków

zewnętrznych, by ugruntować swoją moralność [...]. Dla Biblii zachował wielkie poszanowanie,

traktował jako księgę dla ludu ułożoną przez prostaczków bez udziału mądrości greckiej” i dlatego

też „nie chodził do spowiedzi jak Rousseau i nie powoływał się na Lutra jak Lessing, ale gdy cały

uniwersytet z okazji uniwersyteckich uroczystości do kościoła zdążał, on sprzed drzwi kościelnych

zawrócił, obszedł kościół dookoła i poszedł do domu” [13].

Można powiedzieć nawet więcej: przebogata w formy swej obecności religia tylko o tyle jest przez

Kanta akceptowalna, o ile nadrzędna wobec niej etyka wyda jej świadectwo moralności. W

przedmowie do pierwszego wydania Religii w obrębie samego rozumu Immanuel Kant podnosi tę

kwestię w trochę innej formie. Rozważania dotyczą konieczności podporządkowania się prawu

państwowemu przez prawdziwie moralnego autora rozprawy o religii. Kant twierdzi, że o

podporządkowaniu można mówić tylko wtedy, gdy weźmie się pod uwagę całość prawa i szacunek

do niego, a nie jedno izolowane rozporządzenie. Siebie, jako autora rozprawy o religii, traktuje jako

teologa i uczonego zarazem, reprezentanta uniwersytetu, instytucji powołanej do obrony nauki

przed spustoszeniami, jakie może czynić cenzura teologiczna, nie związana z nauką i

uniwersytetem. Kieruje się ona bowiem „zdrowiem duszy”, podczas gdy teolog-uczony

uniwersytecki – „zdrowiem duszy” i „zdrowiem nauki” jednocześnie. Teolog duszy musi być więc

w sprawach cenzury podporządkowany teologowi-uczonemu:

Jeżeli odstąpić od tej zasady, to w końcu musi dojść do tego, co zresztą miało już miejsce (np. w

czasach Galileusza) – teolog opierający się tylko na Biblii, aby poniżyć godność nauk, a sobie

oszczędzić związanego z nimi wysiłku, mógłby ważyć się na wtargnięcie nawet w astronomię, albo

w inne nauki, np. w starożytną geologię; mógłby – podobnie jak narody, które nie znajdują w sobie

dość siły lub też dość powagi, by bronić się przed niepokojącymi je napadami, wszystko wokół

siebie zamieniają w pustynie – zakwestionować wszelkie eksperymenty ludzkiego intelektu [14].

Teologii filozoficznej zakazane jest jedynie wyciąganie wniosków ze swoich badań i aplikowanie

ich teologii opartej na Biblii, a więc próba interwencji w obszar autonomicznej religijności. Poza

tym wyjątkiem musi się ona „cieszyć pełną wolnością rozszerzania się tak dalece, jak pozwala na to

jej naukowość”. Oczywiście, teolog filozoficzny to po prostu filozof, między innymi sam Immanuel

Kant, podejmujący jako filozof właśnie problematykę religijną i żądający respektu od cenzury – w

ten sposób sam staje się niepartykularnym ucieleśnieniem uniwersalnego rozumu. Teolog

filozoficzny zachowuje dystans wobec poszczególnych religii, traktuje je jako określane przez

historyczne okoliczności „wiary” lub „wyznania”, zróżnicowane nieistotnościowo formy obecności

„prawdziwej religii”: „Istnieje tylko jedna (prawdziwa) religia, ale może być wiele rodzajów

wiary”[15] .

Niewystępowanie religii w czystej formie „religii rozumu”, przebranie jej w historyczny strój – nie

jest bez konsekwencji. Jego rezultatem jest upośledzenie przyswajania moralności. Kult dogmatów,

które nie są traktowane jako środki upowszechniania moralności, lecz zajmują centralne miejsce w

religii, przez co wiara w nie staje się probierzem wiary religijnej w ogóle, sprzyja obudowywaniu

religii „marzycielskimi urojeniami”, „urojeniami religijnymi” urągającymi rozumowi.

Antropomorfizacja boga zamienia religie w rytuały służące przypodobaniu się uczłowieczonej

istocie najwyższej, substytutywne i konkurencyjne wobec moralnego wymiaru wiary.

Ucudownienie religii, bazujące na modlitwach, czarach, cudach, objawieniach, mistycyzmie i temu

podobnych zjawiskach, prowadzi do jej irracjonalizacji, a przecież „marzycielskie urojenie religijne

stanowi moralną śmierć rozumu, a bez rozumu nie może istnieć żadna religia” [16].

Zagrożeniem dla „religii rozumu” są też występujące historycznie formy jej instytucjonalizacji,

próby sprawowania władzy religijnej, odwołujące się chętnie do nakazu, dyscypliny czy wreszcie

władzy państwowej i przymusu państwowego, co grozić może nawet klerykalizacją państwa.

Niebezpieczeństwo polega na możliwości naruszania wolności moralnego wyboru wiernych,

generowaniu warunków sprzyjających ogólnej destrukcji moralności, hipokryzji, nieuczciwości,

tworzeniu świata pozorów.

Krytyka Kanta jest rozbudowana i gruntowna, nie ma jednak charakteru totalnego. Chodzi mu

raczej o to samo, co uwidoczniło się w ustalaniu relacji między różnymi rodzajami teologii – o

respektujące konieczność zróżnicowanie arsenału środków stanowienia moralności oraz o

funkcjonalne podporządkowanie istniejących religii „religii rozumu”, czyli moralności. „Religia

rozumu” nie jest więc kultem rozumu, sięgającym do oprzrządowania rytuałów istniejących

kościołów, lecz opartą na rozumie moralnością, uznającą (ze względu na – jak byśmy to dziś

powiedzieli – zróż-nicowany poziom audytorium) istniejące religie i kościoły za historycznie

wytworzone i skuteczne s w o j e medium.

Stan taki nie jest możliwy bez konfliktów i napięć. Interwencja Kanta w tę materię nie pozostawia

najmniejszych co do tego wątpliwości. Co więcej, Kant jest wojującym uczestnikiem konfliktów,

które się tu rozgrywają, uczestnikiem, którego znaczenie nie ogranicza się tylko do Niemiec i końca

osiemnastego i początków dziewiętnastego stulecia. Konfrontacja, którą możemy tu obserwować,

jest konkretno-historyczną, wczesną formą realizacji przedstawionego wcześniej procesu

wchodzenia na arenę historii powszechnej ideologii i ideologów. Tu nie chodzi o jakąś wersję

awerroizmu, uznającą równoprawność nauki i religii, istnienie dwóch prawd, nie mamy tu również

do czynienia z odtworzeniem jakiegokolwiek dualizmu w widzeniu świata w stylu Franciszka

Bacona, separującego to, co naukowe, filozoficzne, od tego, co teologiczne i boskie, czy też w stylu

Kartezjusza, u którego prawda ufundowana jest na uczciwości boskiej. Koncepcja Kanta całkowicie

i z o l u j e naukę od religii oraz i n s t r u m e n t a l i z u j e religie i kościoły wobec etyki i nauki o

społeczeństwie.

Określenie „nauka o społeczeństwie” jest określeniem oczywiście na wyrost. Nauki społeczne na

przełomie osiemnastego i dziewiętnastego stulecia są w stanie daleko odbiegającym na przykład od

Kronik Galla Anonima (można je chyba przy odrobinie życzliwości uznać za przejaw „nauk

społecznych” czasów Bolesława Krzywoustego), żywią się myślą starożytną i renesansową, ale ich

Ziemia Obiecana to wiek dziewiętnasty i przygotowywana, także przecież przez Kanta, eksplozja

nauki uniwersyteckiej. Centralna poniekąd rola etyki w filozofii Kanta jest przecież również

funkcją takiego stanu rzeczy. Etyka odgrywa tu w dużym stopniu rolę substytutywną wobec

pozytywnej wiedzy o społeczeństwie. Immanuel Kant uchodzi za twórcę teorii etycznej, filozofa,

który wydobył etykę z objęć psychologizmu, naturalizmu, ale i myśliciela konstytuującego to co

etyczne jako wyróżnione pole badawcze. Cała dotychczasowa tradycja mieszała zazwyczaj w

ramach etyki wszystkie kwestie praktycznego życia. Również i Kant nie jest wolny od takich

skłonności. Zawarte w Projekcie wieczystego pokoju rozważania koncentrują się wokół spraw

międzynarodowych i są wyprowadzaniem w ostateczności konsekwencji z imperatywu

kategorycznego, konsekwencji dotyczących stosunków międzynarodowych, problemu wojny i

pokoju, ale przecież także rozumienia państwa, jego ustroju, kolonializmu, relacji między polityką i

moralnością, ba, pojawia się tu nawet kategoria praxis , w sensie jakże bliskim jej późniejszym

miłośnikom . Teoria etyczna filozofa z Królewca jest, w przeciwieństwie do utopii renesansowych,

p r a k t y c z n ą próbą zrewolucjonizowania świata, porównywalną z samą Rewolucją Francuską,

wolną jednak od jej okrutnych, strasznych i przypadkowych konsekwencji. Nie oznacza to jednak

jej nieistotności. Przypomnijmy w tym miejscu słowa Heinricha Heinego z 1835 roku, napisane do

francuskich czytelników:

Powiada się, że duchy ciemności ogarnia przerażenie, kiedy spostrzegają miecz kata – jakże więc

muszą się bać, kiedy pokazuje się im Krytykę czystego rozumu Kanta. Ta książka jest mieczem,

którym w Niemczech dokonano stracenia deizmu. Mówiąc uczciwie, wy Francuzi, w porównaniu z

nami, Niemcami, jesteście łagodni i umiarkowani. Mogliście co najwyżej zabić jednego króla, ten

zresztą stracił już głowę, zanim mu ją ścięto. A przy tym musieliście tak głośno bić w bębny,

krzyczeć i tupać, że cała kula ziemska się trzęsła. Naprawdę zbyt wielki zaszczyt wyświadcza się

Robespierrowi porównując go z Immanuelem Kantem [18].

Immanuel Kant – pisze dalej Heine – „zaatakował niebiosa, całą załogę wyciął w pień, a władca

świata pozbawiony dowodu egzystencji spływa własną krwią"[19] .

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: