Ideologia i utopia.pdf

0PRZEDMOWA DO WYDANIA

POLSKIEGO

Aleksander Wat w „Moim wieku. Pamiętniku mówionym", a także

w pośmiertnie wydanym zbiorze esejów „Świat na haku i pod kluczem"

wielokrotnie przywołuje rozmowę, jaka miała miejsce miedzy Goethem i

Napoleonem. Dwaj najwięksi mężowie swej epoki, Poeta i Cesarz, dys-

kutowali na zamku w Erfurcie o przeznaczeniu. „Naszym przeznacze-

niem jest polityka" - uciął rozmowę Napoleon.

Sam Wat nie komentuje tej wypowiedzi bezpośrednio. Wraca jednak

do niej wręcz obsesyjnie, jak gdyby upatrując w niej klucza mogącego

złamać zawiły szyfr naszego wieku. A także - szyfr jego osobistego losu,

znaczonego młodzieńczym oczarowaniem ideami komunizmu, a nastę-

pnie pozbywaniem się tego „zaczadzenia" wskutek wielokrotnych poby-

tów w komunistycznych więzieniach i wyniesionych zeń nieuleczalnych

cierpień ciała i duszy.

Istotnie, wymianę zdań pomiędzy Goethem a Napoleonem uznać

można za symboliczny znak wymiany epok. Poeta, ze swoją wiarą w

transcendentne powołanie człowieka i w Rozum jako narzędzie przy

pomocy którego jest on w stanie zapanować nad swym przeznaczeniem,

zamyka optymistyczną epokę Oświecenia, które sądziło, że obdarzona

Rozumem jednostka, jest w pełni autonomiczna i skłonna do dobrowol-

nego zawierania „umowy społecznej", regulującej zasady współżycia z

innymi, równie rozumnymi osobami.

Napoleon, nazwany przez Hegla „Rozumem na koniu" - a więc uz-

nany za wcielenie bezosobowego Rozumu Historycznego - nie podziela

już tamtych złudzeń. Jako czynny polityk, choć sam będąc Imperatorem,

wie że pojedynczy człowiek nie jest bynajmniej wolny ani w swych po-

stanowieniach, ani czynach, ani myślach, ani nawet - w motywacjach. Al-

bowiem we wszystkich tych zakresach podlega on zdeterminowaniu

przez wszechogarniający żywioł polityki. Tb w końcu on jest także - o

czym

nie zawsze się pamięta - twórcą pojęcia „ideologowie", które w chara-

kterze inwektywy stosował wobec swych politycznych antagonistów.

Musiało upłynąć wiele czasu napełnionego coraz bardziej krwawymi

walkami o posiadanie, przywileje i władzę, aby owa praktyczna wiedza

Cesarza stała się także udziałem filozofów. Marksizm, który z „walki

klas" uczynił credo i centralną zasadę interpretowania praw historii, w

pewnym sensie stanowi kontynuację i uszczegółowienie intuicji Na-

poleona,

Wiek dwudziesty, z jego „buntem mas" i próbami jego „rozwią-

zania" na drodze zaprowadzenia ustroju totalitarnego (już to w wersji

faszystowskiej, już - komunistycznej), doprowadził do ekstremalnego

punktu polityzację ludzkiego życia. Sfera polityczna wtargnęła we

wszystkie rejony egzystencji, nie wyłączając najbardziej osobistych.

Słowa Napoleona stały się przepowiednią codziennych doświadczeń

milionów ludzi, a nierzadko także - ich najgłębszym przeświadczeniem.

Niestety, było to z reguły doświadczenie przykre, bolesne, jeśli nie zgoła

tragiczne. Zarówno ci, którym przypadł w udziale los biernego

przedmiotu polityki (osławionej Heglowskiej „mierzwy Historii"), jak i

ci, którzy uważali się za jej podmiot, przekonali się poniewczasie, iż

uczestniczyli w czymś, co ich przerosło i nad czym zapanować nie było w

ich mocy. Polityka okazała się być nie tyle uległym instrumentem,

służącym do wypełniania świadomie formułowanych celów, co areną gry

ślepych sił i namiętności, której następstwa zaskakują i często przerażają

zarówno aktorów jak i reżyserów. Z drugiej strony, jak to widać już u

początków ery posttotalitarnej, przed polityką nie ma ucieczki. Nawet - i

zwłaszcza - gdy został obalony znienawidzony „stary reżim", ktoś musi

podejmować decyzję w imieniu innych, sprawować nad nimi władzę,

borykać się z party-kułarnością społecznych interesów, narażając się

przez to najprawdopodobniej na kolejny... żart historii.

Nasuwa się przeto pytanie, czy - skoro rzeczywiście polityka jest na-

szym nieodwołalnym przeznaczeniem - można ją zhumanizować, uczynić

racjonalną i poddaną kontroli autentycznie cennych dla ludzi wartości

tak, by intencje jej twórców możliwie minimalnie odbiegały od faktycz-

nych skutków?

Temu problemowi - w ostatecznym przesłaniu - poświęcona jest

przedkładana polskiemu czytelnikowi książka Karla Mannheima „Ideo-

logia i utopia".

zamiast troszczyć się w pierwszym rzędzie o systematyczność wywodów,

woli na gorąco reagować na epokę kryzysu, próbując różnych

„przymiarek" dla uchwycenia jego istoty. Trud rekonstrukcji zarówno

głównego problemu, jak i przewodniej idei uczonego zostaje

pozostawiony Czytelnikowi.

K. Mannheim jako współuczestnik, świadek, ale i ofiara dramatu

pierwszej połowy naszego stulecia, stawia sobie za cel nazwać i

wyartykułować jego główny wątek. Można go zrekonstruować w postaci

pytania: Dlaczego jest tak, że polityka, działalność podejmowana przez

ludzi po to, by zapanować i kierować ich zbiorowym losem, wymyka się

im z rąk i przeradza w narzędzie destrukcji i samodestrukcji?

Znaczenie i ranga twórczości K. Mannheima i jej do dziś

nieprzedaw-niona wartość polega na tym, iż nie zadowala się on

udzielaniem na to pytanie jedynie doraźnej odpowiedzi. Cały kompleks

kryjących się pod tą formułą problemów przenosi i rozważa na

płaszczyźnie teoretycznej. 1 jest w tej mierze nowatorem: aby

rozstrzygnąć kwestię nieskuteczności naszej wiedzy i przeciw

skuteczności działań; problem „niewierności" skutków wobec zamiarów,

konstruuje Mannheim całą oryginalną dyscyplinę - socjologię wiedzy. Z

miejsca też zostaje uznany - obok Maxa Schelera - za jej klasyka. Lecz w

tym przypadku los klasyka nie okazuje się godnym pozazdroszczenia. Al-

bowiem przez długi czas pozostaje on osamotniony, nie znajdując

wspólnego języka ani z Maxem Schelerem, teoretycznie mu najbliższym,

ani z panującymi naówczas teoriopoznawczymi orientacjami. Socjologia

wiedzy prowokowała nieomal wszystkich już swoją nazwą. Burzyła

granice między abstrakcyjnym, filozoficznym, a empirycznym poziomem

i sposobem traktowania swego przedmiotu. Co gorsza - rozszerzała

pojecie wiedzy tak dalece, iż obejmowało ono, prócz „teorii", również

wiedzę potoczną, zaangażowaną w praktykę, interesowną, stronniczą,

krótko mówiąc - „nieczystą". Toteż ataki na nią przyszły naraz ze

wszystkich stron. Wyklinali ją m.in. fenomenologowie, wyklinali też

neopozytywiści, jako apologeci wiedzy bezinteresownej i prawdy

bezwzględnie obiektywnej. Protestowali przeciwko „socjologu wiedzy"

sami socjologowie pod pretekstem, iż ta szczegółowa nauka nie ma

kompetencji do wypowiadania się na tematy epistemologiczne. Rzecz

szczególnie interesująca: socjologię' wiedzy zwalczali marksiści, bez

względu na to, że K. Mannheim aprobował tezę K. Marksa o bytowym

zakorzenieniu świadomości.

Cóż więc aż tak bulwersującego głosił autor „Ideologii i utopii", że

ściągała ona na siebie nie przebierającą w środkach krytykę tak dalekich

od siebie pod każdym innym względem autorów, jak K. Popper, F. Zna-

niecki i A. Schaff?

Odpowiedzieć na to pytanie to tyle, co w najbardziej lapidarnej for-

mie odsłonić zasadniczą ideę socjologii wiedzy K. Mannheima. Gdyby -

przynajmniej na chwilę - abstrahować od terminologii samego badacza,

powiedzieć by można: osią dramatu człowieka jest osobliwy dramat jego

wiedzy. Podczas, gdy od momentu powstania refleksji filozoficznej

stworzył on sobie ideał i wzorzec prawdy bezwzględnej i wiedzy uniwer-

salnej, to faktyczna historia świadczy, iż w rzeczywistości może on

osiągać wiedzę jedynie fragmentaryczną i prawdę nigdy ostateczną. Fi-

lozofia w swym głównym nurcie nastawiona była zawsze na

artykułowanie i propagowanie epistemologicznych powinności: pouczała,

o jaki gatunek wiedzy jedynie warto zabiegać. Zapatrzona w „niebo"

ideałów, gdzie królowała episteme, wiedza doskonała, przeoczała bądź

ignorowała te gatunki poznania, którymi faktycznie posługiwali się ludzie

w swych relacjach z przyrodą, kulturą i - nade wszystko - ze sobą

nawzajem. Doprowadziło to w efekcie do osobliwego rozdwojenia jaźni:

do specyficznej schizofrenii świadomości. Respektując i ceniąc wyłącznie

szlachetne ideały, w praktyce ludzkość korzystała przede wszystkim z

doksy, wiedzy „ciemnej", „brudnej", stronniczej, interesownej.

Taki stan rzeczy, trwając dostatecznie długo, zaowocował kryzysem.

Egzystencjalny jego wymiar to wyzwolenie się na skalę masową

irracjonalności społecznej, która, pogardzana, pozostawała poza na-

mysłem i kontrolą zwolenników autonomicznej teorii „czystej" wiedzy.

Wymiar intelektualny zaś to kompletna bezradność owej teorii wiedzy w

stosunku do ekscesów zbiorowej nieświadomości, tak chętnie

zawłaszczanej przez pozornie racjonalną ideologię.

„Ideologia i utopia" stanowi, jeśli tak można powiedzieć, teoretyczny

bestseller naszych czasów. Książka ta była w zasadzie pisana

dwukrotnie: w pierwszej wersji, po niemiecku, w roku 1929. Następnie,

już po emigracji autora z hitlerowskich Niemiec do Anglii, doszło do

opublikowania w roku 1936 wersji rozszerzonej o obszerny rozdział

wstępny oraz uzupełnionej rozprawą „Problem socjologii wiedzy".

Wydanie angielskie zostało opatrzone przedmową Louisa Wirtha,

profesora University of Chicago, amerykańskiego entuzjasty twórczości

K. Mannheima.

Podstawą niniejszego tłumaczenia jest edycja trzecia, niemiecka

(1952), a więc pisana na powrót w ojczystym języku autora. Konieczność

powtórnego przyswojenia jej czytelnikowi niemieckojęzycznemu pody-

ktowana była nie tylko tym, iż wydanie emigracyjne było pełniejsze, ale

przede wszystkim faktem, że „zaaresztowana" wersja pierwszego

wydania została zniszczona podczas bombardowania w 1943 r.

„Ideologia i utopia" po każdym przypadku swych kolejnych

narodzin wywoływała żywą, choć na ogół nieprzychylną reakcję.

Utrafiała bowiem najwyraźniej w ducha czasów, które usiłowała opisać i

poddać refleksji. Czasów, kiedy to wymarzone przez wieki utopie

ludzkości sprawiedliwej i szczęśliwej zamieniały się na oczach

wizjonerów w koszmarne ideologie; gdy „myślenie życzeniowe"

przetestowane przez społeczną i polityczną praktykę zmuszone było

rozpoznawać się jako „świadomość fałszywa".

Książka Mannheima, jak on sam wielokrotnie podkreśla, nie stanowi

zwartej i do końca spójnej całości. Składa się na nią pięć rozpraw

pisanych w różnych okresach i z różną intencją. Połączenie ich mimo

wszystko w całość bez uporządkowania, wykreślenia powtórzeń etc.

motywuje autor tym, iż mając świadomość bogactwa i złożoności

nękającego go problemu, decyduje się na „metodę okrężną". To jest:

Jeden z „przeklętych problemów" filozofii: problem niezbieżności

teorii i praktyki, uzyskuje w ten sposób nową szatę terminologiczną

otwierającą nowe horyzonty poszukiwań. Oto reprezentantem teorii jawi

się Rozum roszczący sobie prawa do bycia uniwersalnym, to znaczy -

niewrażliwym na czas i miejsce człowieka w historii. Praktyka pozostaje

natomiast we władaniu „rozumów partykularnych", świadomości

realnych podmiotów społecznych, rozszczepionych i skłóconych ze sobą.

Są one partykularne w kilku znaczeniach.

Po pierwsze: sposób postrzegania i całościowania świata w postaci

światopoglądu jest uwarunkowany chronologicznie: miejscem podmiotu

w danym punkcie dziejącej się historii;

Po drugie: w tej samej epoce, w ramach tego samego kulturowego

wzorca światoobrazowania, rozdwaja się on co najmniej z uwagi na to,

czy dany sub-podmiot zajmuje „odgórną" czy „oddolną" lokalizację w

przestrzeni społecznej; czy sprawuje on władzę, czy tylko jej podlega;

Po trzecie: nie dość, że nasza wizja świata jest zdeterminowana tem-

poralnie i spacjalnie, to jeszcze nie może ona być uniwersalna dlatego, że

niejako za plecami świadomości; tego, co werbalizowalne i komuni-

kowalne hic et nunc, zalega niezgłębiona sfera podświadomości i nie-

świadomości.

Przy tym jest tak, że właśnie owe ukryte przed samą świadomością

jej podziemne złoża stanowią siedzibę motywacji działania i myślenia.

Rzecz w tym, iż motywacje deklarowane ekspressis verbis zwykły się

nie pokrywać z tymi, jakie autentycznie powodują naszymi

zachowaniami i działaniami. Dlatego też ludzie są bez przerwy

zaskakiwani przez fenomen świadomości fałszywej, to jest takiej, w

której zachodzi podwójne przesunięcie: poznawcze i aksjologiczne.

Przesunięcie aksjologiczne zasadza się na podawaniu w charakterze

motywu postępowania interesu ogólnego tam, gdzie naprawdę operuje

wyłącznie interes partykularny. W następstwie tego aksjologicznego

podstawienia, dochodzi do sfałszowania statusu obrazu świata. Obraz ten

jest ogłaszany jako „obiektywny", podczas gdy może on być jedynie

intersubiektywny. W sytuacji, gdy o „prawdę obiektywną" konkurują

podmioty zbiorowe o sprzecznych, choć jednakowo partykularnych

interesach, dochodzi do szczególnego zjawiska „walki ideologicznej".

Pod pozorami, że jest to walka o wartość szlachetną - Prawdę jako taką -

w istocie chodzi o zapanowanie nad umysłami, ich zniewolenie bądź na

drodze „oczarowania" bądź zastraszenia po to, by zdezorientowani

ludzie stali się bezkrytycznymi wykonawcami danego interesu

politycznego.

Lecz to, co dotąd powiedziane, nie wyjaśnia jeszcze przyczyn, dla

których socjologia wiedzy wzbudziła tak ostre sprzeciwy. Twierdząc, iż

myślenie realnych podmiotów jest i musi być stronnicze, stanowiła

wyzwanie dla epistemologii obiektywistycznych. Dlaczego wszakże draż-

niła też marksistów, z którymi podzielała przecież pogląd o fundamen-

talnym uwikłaniu świadomości społecznej w społeczny byt?

Otóż dwie te koncepcje, w równym stopniu zafascynowane fenome-

nem „fałszywej świadomości", rozchodziły się radykalnie w momencie

podawania „recepty" przydatnej dla leczenia tej dewiacji.

Rozwiązanie marksistowskie jest aż nadto dobrze znane: likwidacja

zjawiska samookłamywania się świadomości jest tu wiązana z takimi

przemianami w społecznym bycie, by dzięki nim przestał on generować

przesłanki partykularności. Świadomość pojedna się ze sobą, przestanie

produkować wymyślne fantazmaty, gdy wszystkie podmioty odzyskają

równoprawne i równorzędne miejsca. Sprawiedliwe, uczciwe społeczeń-

stwo równych sobie jednostek nie będzie już niczym prowokowane do

okłamywania innych i siebie samego. Rewolucja, która ostatecznie przy-

wróci harmonię zakłóconą przez historię walki klas, zapewni też raz na

zawsze powszechną intersubiektywność wiedzy, a więc jej uniwersalność.

K. Mannheim nie podziela tego optymizmu i epistemologicznego

entuzjazmu. Uważa, że interesowność i partykularność to nie po prostu

przypadłości natury ludzkiej, ich skażenia, dające się usunąć przez po-

lityczne rozwiązania, ale - że jest to fakt wynikający z ograniczoności

ludzkiej kondycji. Jako istoty śmiertelne, historyczne jesteśmy „skazani"

na takie a nie inne miejsce w historycznym i kulturowym momencie

dziejów. Nie potrafimy wyrwać się z ram swoich czasów, żyć poza hi-

storią i kulturą. A ponieważ właśnie od nich dziedziczymy formy i - czę-

ściowo - treści, a także wartości „którymi myślimy", przeto wizja

automatycznego pojednania wszystkich we wspólnym myśleniu jest znów

jawną utopią. Marksizm, który odnosi prawa determinacji myślenia do

wszystkich podmiotów poza samym sobą, nadużywa odkrytej właśnie

przez siebie prawidłowości. Tak samo, jak każda inna wizja świata, rów--

nież i ta, jest tylko jedną z możliwych i cząstkowych. Jeśli marksista

miałby być konsekwentny, winien - relatywizując wszystkie typy świado-

mości do interesów życiowych ich podmiotów, zastosować tę procedurę

również do siebie samego.

Czym wobec tego różni się socjopoznawcze rozwiązanie problemu

„fałszywej świadomości" od jego rozwiązania marksistowskiego?

Jakkolwiek koncepcja K. Mannheima nie jest w kwestii sposobów

przezwyciężania źródeł i następstw myślenia iluzyjnego zbyt

jednoznaczna, różnica z marksizmem jest u niego zasadnicza. Od strony

formalnej wyraża się ona w dążeniu do zastąpienia tradycyjnej „teorii

ideologii" (której początki sięgają wieku XVIII) socjologią wiedzy

właśnie. Teoria ideologii bowiem jest swego rodzaju teorią ad noc,

powołaną do praktycznego zwalczania fałszów świadomości

stwierdzanych wyłącznie u politycznego przeciwnika. Posługuje się ona

„sztuką podejrzeń", metodą tropienia niejawnych interesów stojących za

rzekomym obiektywizmem i uniwersalizmem danego światopoglądu.

Ponadto traktuje ona ową skłonność do maskowania interesów

rzeczywistych, a więc - oszukiwania innych i samooszustwa - jako

historyczną, przejściową, akcydentalną przypadłość - społecznej

świadomości. Zniknie ona natychmiast, jak tylko sam byt społeczny zo-

stanie uzdrowiony. Bowiem w tej koncepcji ideologia jawi się jako sym-

ptom schorzenia społecznych stosunków: wyalienowana, nieadekwatna

świadomość stanowi w pewnym sensie jedyny możliwy sposób odzwier-

ciedlenia wyalienowanego bytu.

K. Mannheim ma do zarzucenia marksiście nie tylko to, iż jako kry-

tyk ideologii „widząc słomkę w oku bliźniego nie spostrzega we własnym

belki". Polemika w tym stylu, nazbyt często prowadzona, wiedzie doni-

kąd. Socjologia wiedzy ma ambicję zaniechać jałowej drogi wzajemnej

podejrzliwości i wytykania sobie niecnych zamiarów. Dąży do skonstruo-

wania ogólnej i totalnej teorii społecznych funkcji i społecznych uwikłań

świadomości podmiotu zbiorowego.

Punktem wyjścia staje się tu konstatacja, iż w naturze ludzkiej świa-

domości w ogóle leży zasada transcendowania rzeczywistości. Oparta jest

ona na swoistym pojmowaniu przez K. Mannheima istoty samej

podmiotowości. Otóż podmiot (tak indywidualny, jak zbiorowy), nie jest

bynajmniej kartezjańskim czy fenomenologicznym Ego Co- gito. Swoista

mu funkcja poznawcza jest uwikłana w nierozerwalny związek z całym

kompleksem funkcji wartościujących. Innymi słowy: człowiek jest istotą

tyleż racjonalną, co aksjologiczną. Zaś wartościowanie świata poprzedza

i uprzedza, a także włącza się do jego poznawania. Można ten fakt

ignorować czy od niego abstrahować, próbując stworzyć „wolne od

wartościowania" teorie wiedzy. Lecz wówczas one, zamiast badać

fenomen filtrowania poznania przez oceny, zapoznają tę notoryczną

procedurę i same przyczyniają się do umacniania iluzji, jakoby człowie-

kowi było dostępne poznanie wyzbyte wszelkich odniesień egzystencjal-

nych.

Socjologia wiedzy na odwrót: pragnie stawić czoła faktowi, iż czło-

wiek, jak to ujął Lukacs, jest istotą pytającą i odpowiadającą. A to zna-

czy, że na wyzwania rzeczywistości reaguje on nie tylko intelektualnie,

lecz jednocześnie - emocjonalnie i wolicjonalnie. W pewnej mierze

podchodzi on do sytuacji problemowej z a priori gotowymi odpowie-

dziami. Mają one kształt uprzedzeń, złożonych z kompleksu oczekiwań,

życzeń, lęków, nadziei ale również - stereotypów.

Problem „fałszywej świadomości" zatem w tym kontekście jest

pytaniem, na ile wyobrażenie o sytuacji realnej pokrywa się z jej

rzeczywistym obrazem. Kłopot jednak w tym, że „naga rzeczywistość"

dla człowieka nie istnieje i nie jest dostępna, ponieważ obie strony relaq'i

nie są wobec siebie obojętne. Aby mó$ się spełnić ideał „poznania

czystego", trzeba byłoby unicestwić człowieka jako człowieka, odrzeć go

z uczuć, woli, interesów, wartości - zamienić w osobliwą „maszynę do

produkowania wiedzy".

Jest to postulat i utopijny, i szkodliwy. Socjologia wiedzy, kładąc

akcent na pierwszy człon swej nazwy, domaga się, by abstrakcyjny ideał

jakiegoś ponadludzkiego Ja Transcendentalnego, zastąpić analizą realne-

go ludzkiego podmiotu.

A podmiot realny to podmiot ograniczony i uwarunkowany. Jeśli

pragnie się złagodzić, przekroczyć, zmniejszyć ciężar tych ograniczeń,

nie ma nic pilniejszego, niż je po prostu rozpoznać. Inaczej pozostaniemy

w ich podwójnej niewoli: łudząc się, że im nie podlegamy i nie korygując

błędów, jakie są ich nieuniknionym następstwem. Niewiedza o nieświa-

domych determinacjach świadomości nie jest bynajmniej równoznaczna

z ich unicestwieniem.

Koncepcja Mannheima nie sprowadza się do wygłaszania tez o by-

towym zakorzenieniu świadomości, jej partykularyzmie i do apeli o re-

spektowanie tych jej cech. W rozdziale „Socjologia wiedzy" autor

prezentuje projekt instrumentarium metod i procedur, za pomocą któ-

rych można je badać będąc teoretykiem wiedzy. W rozdziale IV-tym zaś

pokazuje, jak można by było zmniejszać i łagodzić doraźne, ale drasty-

czne, skutki konfliktów pomiędzy skłóconymi partnerami danej społe-

cznej całości. Chociaż on sam nie używa tej terminologii, projekt

consensusu opiera się u Mannheima na poszukiwaniu dróg komunikacji

nie tyle wbrew, co mimo rozbieżności interesów.

Obecność refleksji nad naukami politycznymi w pracy poświęconej

socjologii wiedzy zdaje się świadczyć, iż autor jest świadom niebezpie-

czeństwa rozdźwięku między teorią wiedzy a polityką. Sens terminu „po-

lityka" w czasach nowożytnych, a zwłaszcza współczesnych, ulegał

osobliwemu przeobrażeniu w porównaniu z jego znaczeniem etymolo-

gicznym. Kiedy Arystoteles określał człowieka jako „zoon politikon",

miał na myśli fakt, iż jest on istotą żyjącą w otoczeniu społecznym (polis)

i przez ten fakt zmuszaną do regulowania zasad tego współżycia. Z cza-

sem określenia „społeczny" i „polityczny" rozeszły się tak dalece, iż mo-

gły w pewnych przypadkach oznaczać wprost przeciwne interesy:

interesy społeczeństwa i interesy władzy skierowane na

podporządkowanie go sobie jako tylko przedmiotu rządzenia.

K. Mannheim pragnie, by te brutalnie rozdzielone aspekty współ-

życia z powrotem się zeszły; by każdy uczestnik zbiorowości mógł mieć

wpływ na jej losy. Aby to mogło nastąpić, konieczne jest stworzenie wa-

runków, w których każdy subpodmiot społecznej całości mógł bez obawy

i strachu formułować swoje życzenia i poddawać je pod otwartą dysku-

sję. Dzisiaj taki program wydaje się być banalnie oczywisty: powszechnie

już wiadomo, że demokracja stanowi najlepszy z najgorszych sposób do-

cierania się rozbieżnych dążeń. Pamiętać jednak trzeba, iż Mannheim pi-

sał swoje rozprawy w czasach, gdy Europa znajdowała się pod silnym

wpływem tendencji totalitarnych, które wydawały się najprostszym środ-

kiem zniesienia sprzeczności przez odgórne narzucanie „zasady

jedności", „jednego narodu, jednego wodza, jednego kraju".

Rozważania Mannheima na temat demokracji nie są wszakże w żad-

nym przypadku przebrzmiałe. Więcej, stają się niespodziewanie i aż bo-

leśnie aktualne w momencie, gdy system totalitarny wydaje się być

bezpowrotnie skompromitowany. I wówczas bowiem okazuje się, że zdo-

bycie wolności jest czymś różnym od jej konsumowania. Demokracja nie

jest możliwa bez wykształcenia się szczególnej, demokratycznej mental-

ności, ta zaś bez wychowania do demokracji, o które Mannheim dopo-

minał się we wszystkich swoich dziełach.

Zasadnicza idea tego wychowania została wszakże sformułowana

właśnie w zasadach socjologii wiedzy. Polega ona na uznaniu za fakt na-

turalny interesowności i partykularności poznania. I na nowym spojrze-

niu na kategorię „interesu": że nie jest on sam w sobie złym,

nieszlachetnym, wstydliwym. W końcu u źródeł każdej aktywności ludz-

kiej tkwi interes: termin oznaczający pierwotnie „bycie w"-inter es^ se.

Interes i zainteresowanie, „bycie w środku rzeczy" stanowią napęd

wszelkiej praktycznej i teoretycznej motoryki człowieka. Także i interes

partykularny nie jest sam w sobie niczym z gruntu złym. Autentyczne zło

i nieszczęście bierze się dopiero na skutek ukrywania jego partyku-

larnego charakteru, wskutek nieświadomego albo zgoła celowego przed-

stawiania go jako interesu ogólnego.

kanonu klasyki humanistycznej nie mogło być z powodów ideologicznych

wcześniej udostępnione polskiemu czytelnikowi.

Lecz bez wątpienia książka ta ma szanse znaleźć dużo większy krąg

odbiorców. Warto ją zalecić wszystkim, którzy zaangażowani są w two-

rzenie podwalin ustroju i społeczeństwa demokratycznego. Daje ona wie-

le do myślenia na temat, czy rzeczywiście refleksja nad fenomenem

„fałszywej świadomości" i jej wielorakich form może zostać odłożona do

lamusa z momentem, gdy została zdemaskowana fałszywa świadomość

totalitaryzmu. Mannheim sugeruje, iż zagrożenie alienacją jest nieodłą-

czne od wszelkiej świadomości, dlatego nikt i nigdy nie może czuć się

przed nią raz na zawsze ubezpieczony. W świetle jego rozważań wątpliwe

stają się też do niedawna modne na Zachodzie hasła „końca wieku ideo-

logii".

Myśl ludzka, działająca wedle reguły „transcendowania rzeczywisto-

ści", zawsze skazana jest na oscylowanie między utopią - tym, czego je-

szcze nie ma, a ideologią - tym, czego już nie ma. Nie może poza ten

schemat wyjść, ale może i powinna uczyć się krytycyzmu w stosunku do

własnych projekcji. Jeżeli nie opanujemy sztuki auto-podejrzliwości, nie

wyrobimy w sobie czujności na skłonność projekcji do uważania się za

fakty, dopóty zagraża nam na nowo popadniecie w stan

nierzeczywistości.

Realizm socjologii wiedzy jest godny przemyślenia. Nawołuje nas ona

do rewaloryzacji pojęcia interesu, zwłaszcza odkąd teoria ideologii na-

piętnowała go jako ewidentne zło, żyjemy w osobliwym rozdwojeniu: da-

lej kierujemy się nim w życiu, lecz też dalej się go wstydzimy.

Tymczasem nie ma pewności, czy otoczony szacunkiem interes ogólny

może stać się wiarygodny na innej drodze, aniżeli ścieranie się,

docieranie interesów partykularnych i szukanie w nich minimum

wspólnoty. O tym, jak to czynić metodycznie, nie zdając się wyłącznie na

kosztowne próby i błędy - traktuje „Ideologia i utopia".

Jadwiga MiziŃska

Jakie są powody, by sięgać dzisiaj po lekturę „Ideologii i utopii"? Dla

profesjonalistów - filozofów, socjologów, politologów - takie pytanie jest

po prostu nie na miejscu; można tylko ubolewać, że dzieło należące do

PRZEDMOWA

Książka Karla Mannheima „Ideologia i utopia" została wyczerpana

w ciągu dziesięciu lat Wydanie drugie ukazało się w 1929 r. Jedna trzecia

tego nakładu doczekała się jeszcze początków Trzeciej Rzeszy, której

władcy zapomnieli wyraźnie jej zakazać; sprzedawano ją jeszcze do

chwili, gdy w roku 1943 nalot bombowy zniszczył resztę nakładu. Tb

zapomnienie jest tym bardziej zdumiewające, że Karl Mannheim wręcz

proroczo zdemaskował sens i bezsens ideologii faszystowskiej - tego

konglomeratu filozofii mającej swe korzenie w irracjonalizmie i

zmitologizowanej historii - choć na podstawie praktyki mógł wówczas

analizować tylko wersję włoską tej ideologii. Tym, czego Karl Mannheim

nie był w stanie przewidzieć, była jednak przepaść, do której miała

zaprowadzić Niemcy rezygnacja z racjonalnej analizy problemów

politycznych.

W roku 1933 Karl Mannheim musiał oddać swoją katedrę we Frank-

furcie. Aż do śmierci w roku 1947 wykładał socjologię w London School

of Economics and Political Science. Jego książka „Ideologia i utopia"

została w roku 1937 przy ścisłej współpracy amerykańskiego socjologa

Louisa Wirtha przetłumaczona na angielski. Pięć wydań, jakie ukazało

się od tego czasu, to dowód ogromnego sukcesu wydawniczego, ale także

i bolesnego doświadczenia, że wielka tradycja naukowa, wiodąca od

Kanta przez Karola Marksa i Maxa Webera do Mannheima, została w

Niemczech gwałtownie przerwana, znajdując po roku 1933 kontynuację

w świecie anglosaskim.

Socjologia wiedzy, tzn. nauka, która uczy, że myślenie nie jest abs-

trakcyjnym rezultatem kontaktu między podmiotem a przedmiotem, lecz

dokonuje się w „przestrzeni społecznej" i dlatego jest związane sytuacyj-

nie, znalazła w USA liczącego się przedstawiciela w osobie Louisa Wirt-

ha. Profesor Louis Wirth, prezes American Sociological Society, Society

of Social Research i współwydawca American Journal of Sociology,

który w roku 1952 nagle zmarł na zawał serca, wykładał przez ponad

trzy dzie-

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: