Trzy procesy.doc

Trzy procesy

O słabości i nieszczęściach życia religijnego i kościelnego w Polsce

Czas najwyższy zacząć rozmawiać otwarcie i gruntownie o sprawach fundamentalnych, a także o tym, co taką rozmowę dotąd uniemożliwia albo utrudnia. Moim zdaniem większość słabości i nieszczęść życia religijnego i kościelnego w Polsce (a szerzej: polskiego życia społecznego) bierze się właśnie stąd, że nie mówimy i nie myślimy o rzeczach podstawowych.

W “Rzeczpospolitej” z 28 listopada ukazał się tekst Pawła Milcarka zatytułowany “Religia demokracji”. Jest to krytyczna refleksja nad książką Stanisława Obirka “Przed Bogiem”, ale też szerzej: nad wyzwaniem, którego ucieleśnieniem stał się dla Milcarka Obirek. Wspomniana książka jest objaśnieniem w rozmowie z dziennikarzami podjętych przez tego ostatniego osobistych decyzji, lecz objaśnieniem w kontekście kwestii fundamentalnych, a także w kontekście pytań o stan i kształt instytucji religijnych oraz o ich relacje do całości życia społecznego.

Nie da się zatem mówić o świadectwie Stanisława Obirka i owych pytań uniknąć. Paweł Milcarek jest tego w pełni świadomy, pytania takie stawia - i dobrze. Z całą pewnością też ma rację, kiedy mówi, że rzecz nie powinna się wyczerpywać w powierzchownych złośliwościach “międzyśrodowiskowych” i że jesteśmy blisko zasadniczej rozmowy na temat źródeł napięć, które decyzje i wypowiedzi Obirka ujawniły z otwartością większą niż dotąd w publicznym dyskursie o sprawach religijnych w Polsce: “tak szczere świadectwo - dodaje Milcarek - domaga się - zwłaszcza ze strony teologów i renomowanych publicystów - dyskusji, polemiki, sporu, wyjścia z atmosfery światłocienia pozorów”.

Tak jest. Domaga się. I w tym miejscu widzę początek mojego zadania. Nie będę się jednak z nikim spierał o ocenę decyzji i poglądów Stanisława Obirka. Myślę natomiast, że czas zacząć rozmawiać rzeczywiście otwarcie i gruntownie o sprawach fundamentalnych i o tym właśnie, co taką fundamentalną rozmowę dotąd uniemożliwia albo przynajmniej utrudnia. Ale nie o “frontach frakcyjnych” między “posoborem” a zwolennikami “ciągłości tradycji”, bo to nie prowadzi do niczego, poza potwierdzeniem istnienia tych frontów (mam w związku z tym za złe Milcarkowi, że zarzucając Obirkowi przekonanie, iż Sobór przeciął dzieje Kościoła na pół, sam z takim przekąsem wyraża się o tym, co nazywa “posoborem”, i o Karlu Rahnerze jako guru “posoboru”; że ów pogląd o “przecięciu” najzwyczajniej utwierdza).

Podobną myśl o potrzebie rozmowy wyraził wcześniej ks. Jacek Prusak SJ w komentarzu do pierwszego fragmentu wywiadu-rzeki Obirka: “jego świadectwo traktuję jako zaproszenie do dyskusji, która dopiero musi się zacząć. Dyskusji o kondycji polskiego katolicyzmu, niezdolnego być może do zmierzenia się z problemami, przed jakimi stanął” (“TP” nr 43/05). Podobnie postawił sprawę również sam Stanisław Obirek, nie tylko publikując swój wywiad-rzekę, ale także wprost odpowiadając Milcarkowi (“Rzeczpospolita” z 29 listopada), nawet jeśli w odpowiedzi tej wyraża sceptycyzm co do szczerości deklaracji redaktora “Christianitas” o potrzebie debaty. Nie rozstrzygajmy jednak z góry za nikogo, ani czy chce, ani czy nie chce rozmawiać. Jeśli po obu stronach “frontów frakcyjnych” słyszymy deklaracje o potrzebie i o bliskości zasadniczej polemiki (o tym właśnie mówi Milcarek, powołując się na zainicjowaną przeze mnie dyskusję o teologii Rahnera w “Tygodniku”), przyjmijmy za szczere takie deklaracje i zacznijmy rozmowę, nie wyrokując o jej możliwych owocach, zanim się pokażą.

Brak pytań podstawowych

Jestem wdzięczny Milcarkowi za przywołanie dyskusji o Rahnerze, mimo zgryźliwości, z jaką to zrobił. Bo to nie była dyskusja o stosunku do jednego wybitnego teologa, ale o rzeczach zupełnie podstawowych: o tym, co jest ludzkie, a co nie, co jest w tym świecie boże, a co nie. A także o tym, żebyśmy sobie nie wyobrażali, że ludzkie jest boskie i jako takie ma być przyjmowane.

Tamtą dyskusję zakończyłem tekstem, którego tytuł był zarazem wezwaniem: “Mówmy o Bogu”. Chciałbym do niego wrócić, nie traktując go bynajmniej jako wezwania do debaty wysoce teoretycznej, ale do rozmowy o tym, co się z nami dzieje, co próbujemy zrobić z nami samymi i z innymi obok nas - bliskimi i dalekimi.

Od dawna twierdzę, że większość słabości i nieszczęść życia religijnego i kościelnego w Polsce (a szerzej: polskiego życia społecznego) bierze się stąd, że nie mówimy i nie myślimy o rzeczach podstawowych, skupiając uwagę na wtórnych. Przytoczę, co napisałem na ten temat sześć lat temu (“Siedem słów”, “TP” nr 50/1999): “Nie mówimy o tym, co od dwu tysięcy lat jest (...) przedmiotem zastanowienia i wysiłku, dialogu i sporu ludzi wezwanych do bycia Kościołem. O istocie tego wysiłku przeciętny chrześcijanin w Polsce ma (...) bardzo niewielkie pojęcie (wielu nieprzeciętnych polskich chrześcijan zresztą też). Dlaczego? Odpowiedź jest stosunkowo prosta: oczywistość, o której się nie mówi, przestaje być oczywistością - schodzi w cień, zostaje zredukowana i zastąpiona tym, o czym się mówi. Wielu ludzi w Polsce utożsamia się z wiarą rozumianą jako religijność organizująca podstawy całego ich życia i działania; wielu utożsamia się z instytucjami i dziełami Kościoła (na poziomie mniejszych lub większych wspólnot - parafialnych, diecezjalnych czy zakonnych), wielu (młodych, ale nie tylko) utożsamia się z Jezusem jako swoim Panem, wielu z Maryją, Królową Polski, i z duchem maryjnej pobożności - bo o tym wszystkim mówi się dostatecznie głośno i wyraźnie, podobnie jak o podstawowych wymaganiach moralnych chrześcijaństwa. Jednakże ci sami ludzie zapytani o to, czy utożsamiają się ze śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa jako początkiem ich chrześcijańskiego powołania, stają bezradni. O tym, jak to się stało i dzieje, że jesteśmy Kościołem, co to znaczy, że jesteśmy nim w Polsce dzisiaj, co jest źródłem i oparciem, a co jest Bożym zamierzeniem i celem naszego wspólnego istnienia i działania w Kościele, tego poza Papieżem do wszystkich Polaków prawie nikt nie mówi. Jeszcze raz zapytam: dlaczego?”.
Wtedy można było jeszcze napisać: “prawie nikt poza Papieżem”, dziś już nie, ale zawarte w tamtym tekście przypomnienie, że Papieża kiedyś zabraknie, przez polemistę z “Naszego Dziennika” zostało wówczas surowo napiętnowane (włącznie z sugestią kar kościelnych dla autora takiej bezbożności).

Pytanie o przeszłość

Chciałbym zaproponować początek gruntownej rozmowy, zwracając uwagę najpierw na jej historyczne i cywilizacyjne uwarunkowania - z pozoru zewnętrzne, w istocie podstawowe*. To, co przedstawię, jest zatem próbą opisania różnych “porządków świata”, przyjmowanych przez potencjalnych uczestników takiej rozmowy - byśmy w punkcie wyjścia zdali sobie sprawę, czego możemy się spodziewać od rozmówców akceptujących ten lub inny z owych porządków. Będę mówił o teologii i o jej stosunku do czasu - przede wszystkim do przeszłości i przyszłości.

Uprawianie teologii, czy szerzej: refleksji nad wiarą, uchodzi dzisiaj w oczach wielu za działalność “historyczną”, czyli za coś, co w gruncie rzeczy nie może już być niczym innym, jak tylko refleksją nad przeszłością lub co najwyżej refleksją nad teraźniejszością w świetle przeszłości. Tak przedstawia się teologia zwłaszcza oczom tych, którzy nie podzielają jej własnego przekonania, że w godnym tego miana teologicznym spojrzeniu na jakąkolwiek rzeczywistość w istocie chodzi o przyszłość (i to o przyszłość przekraczającą obecne w naszym doświadczeniu przemijanie i śmierć), a nie o przeszłość. Kiedy odniesienie teologii do tak rozumianej przyszłości nie jest dla kogoś jasne, sama teologia staje się jedynie swego rodzaju residuum odniesień, struktur poznawczych, postaci duchowości i kultury, a także struktur społecznych (kościelnych) oraz związanych z nimi idei i myśli, wymagań i form życia, w którym pozostaje i trwa coś, co najsilniejsze i najszybciej rozwijające się składowe cywilizacji, którą współtworzymy, dawno już odrzuciły. To teologiczne residuum można wtedy uznać za potrzebne na dwu zasadach: albo jako dom, w którym ktoś chce mieszkać, mimo że inni się z niego wyprowadzili lub właśnie wyprowadzają, albo na takiej samej zasadzie, na jakiej potrzebujemy muzeów i bibliotek. Jedna i druga możliwość nie jest niedobra - do pierwszej ma prawo każdy, kto uzna ją za dobrą dla siebie, do drugiej mamy istotny tytuł wszyscy; także ci, którzy nie podzielają wiary chrześcijan. Jednakże teologia jest zdolna do czegoś zasadniczo większego niż jedynie “do odgrywania - akceptowanej wprawdzie przez niektórych teologów ze szczególną przyjemnością - roli zarządczyni swojej własnej spuścizny”. Odniesienie do przyszłości zdolne przekraczać przemijanie i śmierć jest przecież czymś nierównie bardziej wymagającym. A jednak również wewnątrz teologii pojawia się niezrozumienie tej możliwości i powoduje ono słabość jej odniesienia do przeszłości. Z teologii “pozostaje wtedy już tylko swego rodzaju liturgia; jest to jednak niewątpliwie liturgia godna politowania, bowiem prawdziwa liturgia żyje na zupełnie innym miejscu niż uniwersytecka katedra” (oba cytaty: Eberhard Jüngel).

Sposób myślenia, który traktuje teologię jako działalność prawie wyłącznie “historyczną”, jakkolwiek został tu przedstawiony z perspektywy kogoś, kto nie dostrzega lub nie akceptuje wspomnianego wymagania w jej stosunku do czasu, ma oczywiście nie tylko taką subiektywną podstawę. Ma podstawę obiektywną w dokonanych już i dokonujących się procesach historycznych, kulturowych i cywilizacyjnych. To właśnie z perspektywy tych procesów widać, że najsilniejsze i najszybciej rozwijające się składowe cywilizacji, którą współtworzymy, odrzuciły to, co długo stanowiło oparcie teologicznego spojrzenia na rzeczywistość. Dzieje się tak, jeśli za najsilniejsze składowe naszej cywilizacji uznamy techniki pomnażania informacji i dóbr oraz związane z nimi struktury społeczne i technologie, rozwijające się z coraz gwałtowniejszym przyspieszeniem od późnego średniowiecza. Zarówno początek procesów emancypacji (zwłaszcza ekonomii i polityki, ale także sztuki i nauk), przypadający z grubsza na ok. 1200 r., jak też ich przyspieszenie nowożytne i współczesne dokonały się kosztem tego, czego czuje się zobowiązana bronić pewna postać teologii. Warto jednak zdać sobie sprawę z tego, że jest to właśnie tylko pewna postać teologii, a nie po prostu: teologia. I tylko pewna postać wyrazu wiary chrześcijańskiej, a nie po prostu: wiara. To samo wyzwanie i związane z nim koszty pojawiły się przecież nie tylko “w otoczeniu” wiary i wyrażającej ją teologii, ale wewnątrz niej samej.
Skąd znamy Boga i człowieka?

To, co powiem niżej, będzie syntezą na granicy dopuszczalnego uproszczenia. Punktem wyjścia jest kwestia fundamentalna chrześcijańskiej teologii: pytanie, czy ma ona własne pojęcie o człowieku i własne pojęcie o Bogu, a jeśli tak, to skąd? Kwestia ta była i jest przedmiotem poważnej kontrowersji, którą można w uproszczeniu sprowadzić do hasła: z historii czy też spoza lub sponad historii? “Z historii” to znaczy z dostępnych nam własnych i cudzych doświadczeń (z ludzkich przeżyć i z ich czytelnych dla nas śladów, zostawionych w postaci narracji i symboli). “Sponad historii” to znaczy z metafizycznego wglądu w ponadczasową i tym samym ponadjednostkową istotę rzeczy. Spór ten najwyraźniejszą postać przybrał w nowożytnej kontrowersji między reformacyjnym zwrotem ku historii Jezusa jako jedynemu miejscu poznania Boga a (katolickim) zaufaniem do teologii naturalnej, czyli zdolności ludzkiego rozumu do poznania Boga także bez pomocy słowa Objawienia. Jednakże jest on oczywiście głębiej obecny w historii chrześcijaństwa i naznacza ją całą, od jej biblijnych początków po dzisiejszy stan rzeczy. Trzy procesy, o których niżej, są zarazem trzema kolejnymi próbami rozstrzygnięcia tego sporu. Proponuję dlatego, żeby każdy, kto zechce uczestniczyć w dalszej rozmowie, określił swoje miejsce w stosunku do trzech opisanych poniżej “procesów”.

I. Doszliśmy do prawdy - wystarczy ją znać

Jest swego rodzaju ironią historii, że XIII--wieczny początek rozwoju, z którego narodziła się nowożytna cywilizacja zachodnia, zbiegł się z momentem zakończenia innego wielkiego procesu: kształtowania się obrazu świata, który połączył narracje biblijne i wielką metafizykę. Mam na myśli dojrzałe systemy scholastyki, z systemem Tomasza z Akwinu na pierwszym miejscu.

Skutek jest zadziwiający. Jest nim świat, który buduje się z konkretnych ludzkich doświadczeń, ale zinterpretowanych tak, że znajdują w tym świecie swoje ostateczne miejsce i objaśnienie. Jest to świat ludzkich historii i przypadków rozumianych w horyzoncie ponadczasowego (metafizycznego) znaczenia wszystkich rzeczy. Historie, z których świat ten się buduje, są to te historie, dla których znaleziono ostateczną i ponadczasową sankcję - takimi są najpierw postaci, wydarzenia i słowa biblijne, a następnie wszystkie inne w relacji do nich.

Każda nowa sytuacja zachodząca w takim świecie, a zatem każda nowa ludzka historia może zostać objaśniona (i osądzona) przez inną - taką, która już zaszła. Nowe historie najlepiej objaśniać i osądzać przez historie wzorcowe - jak wspomniane odniesienia biblijne. To, co dzieje się teraz, może się objaśniać także przez odniesienie do historii wtórnych, których wartość polega na tym, że same dobrze i przykładowo odnoszą się do tych pierwszych - są to historie świętych, ale także historie ludzi nieszczęsnych z powodu naruszenia ustalonego (prawdziwego) porządku tego świata.

Jest to świat, w którym ogromnie ważna jest refleksja nad przeszłością, nawet jeśli nie można się już spodziewać za jej sprawą jakiegokolwiek zaskoczenia. Jest ważna, ponieważ stanowi wciąż nowe potwierdzenie porządku wartości tego świata. Z pewnego punktu widzenia jest nawet najważniejsza: właśnie dlatego, że pozwala umiejscowić i osądzić każdą rzecz nową. Z tego punktu widzenia jest to też świat bezpieczny, a jego bezpieczeństwo opiera się na świadomości tego, co już w nim jest - czyli przeszłości, w której ustalone zostały jego miary.

Jest to jednak świat, w którym nie może się już wydarzyć nic istotniejszego niż to, co się już dawno wydarzyło, co stanowi fundament i zasadę jego istnienia. To, co się teraz wydarza (np. w moim życiu), jest tylko kolejną - udaną lub nieudaną - egzemplifikacją znaczenia zdarzeń źródłowych rozumianych w horyzoncie miar ostatecznych. Każde nowe życie i każde nowe w tym życiu doświadczenie będzie tylko potwierdzeniem słuszności dokonanego już i istniejącego jako miara świata sądu Boga nad miejscem i sensem każdej rzeczy.

Nie znaczy to bynajmniej, że jest to świat, w którym nie ma pytań i wątpliwości. Najtrudniejsze dotyczą napięcia między doświadczeniem zła i cierpienia a przekonaniem, że wszystko powinno być jasne, skoro wszystko jest w dobrych rękach (Boga). Im jaśniej widzimy sedno tego pytania, tym bardziej kruche, pozorne i złudne okazują się bezpieczeństwo, spokój i pewność takiego świata. Wtedy też pokazuje się, jak strasznie i bezwzględnie nieczuły jest on na to, co naprawdę przydarza się ludziom.
Kiedy słucham wypowiedzi pewnego typu “obrońców tradycji” (np. tych, którzy sami nazywają się przedstawicielami “radykalnej ortodoksji”), mam trudne do zniesienia wrażenie tej właśnie nieczułości. Nie mogę się na nią zgodzić. I w niezgodzie tej nie chodzi bynajmniej o mój subiektywny sentymentalizm. Chodzi o powagę w traktowaniu wszystkiego, co się ludziom zdarza. Nieczułość, o której mówię, jest właśnie skutkiem braku takiej powagi.

II. Osądzamy przeszłość - wybieramy drogę

Opisany wyżej świat został od początku nowożytności zakwestionowany w trzech istotnych dlań punktach. Po pierwsze, przez krytykę wyższości istniejącego już autorytetu nad dokonującym się teraz w podmiocie rozstrzygnięciem, a zatem przez odmowę poddania własnego życia rozstrzygnięciom dokonanym poza nim (pierwszeństwo osobistej wiary i sumienia, które stanowi “antropologiczny” punkt wyjścia Reformacji); po drugie, przez krytykę i zakwestionowanie prawidłowości i pewności wiedzy o historii - a w szczególności o ludzkich historiach, które stanowiły odniesienia i wzorce dotychczasowego świata, włącznie z historią Jezusa (krytyka historyczna narastająca od początku nowożytności, zradykalizowana w nowożytności pooświeceniowej, aż po pluralizm religijny, zakładający swobodę wyboru, łączenia lub odrzucania możliwych historycznych odniesień i podstaw własnego życia); po trzecie, przez krytykę metafizyki (aż po jej odrzucenie, dokonane zwłaszcza w postaci wielkich projektów społecznych). Religijny kształt świata nowożytnego jest owocem tych trzech krytyk - i dotyczy to zarówno tych, którzy religię porzucili, jak i tych, którzy ją zachowali w postaci, w jakiej ów potrójny kryzys przetrwała.

To właśnie słowo wydaje się tu kluczowe - i to w jego pierwotnym sensie greckim: krisis, czyli sąd. Kluczem do religii nowożytności jest sąd, bo jest on kluczem nowożytnego stosunku do tego, co otrzymujemy z przeszłości oraz co możemy i zamierzamy z tym uczynić. (Warto zdać sobie sprawę, w jakim stopniu także nowożytny katolicyzm instytucjonalny buduje się na sądzie uprawnionej doń instancji. Sąd ten dokonuje się w aktach nauczania - tzw. prawdy wiary, rozstrzygnięcia doktrynalne, dokumenty - lub w aktach administracyjnych. Bywa uprzedzający - w postaci określenia, bardziej precyzyjnego niż w jakiejkolwiek epoce wcześniejszej, wymagań i obowiązków nakładanych na wiernych, bywa też doraźny lub następczy.)

W świecie “procesu drugiego” chodzi zatem o osąd, który pozwala na nowo porządkować świat. Istotna jest również odpowiedź na pytanie, kto dokonuje takiego sądu. Brzmi ona: każdy według własnych możliwości, to jest z miejsca, na którym znalazł się w stosunku do wszystkiego innego: w stosunku do przeszłości, do tych, którzy są z nim teraz, i do tych, którzy mają przyjść. Miejsce to i dokonywany z niego sąd należy “pielęgnować” - m.in. przez ponawianą wciąż krytykę przeszłości, ponieważ tylko dobry (krytyczny i zarazem własny) sąd umożliwia wybór dobrej drogi.

Znaczna część nowożytnego chrześcijaństwa przeszła “drugi proces”. Pozostała jednak taka jego część, która z własnego wyboru chce trwać we wspomnianym wyżej residuum, w znajdowaniu i potwierdzaniu rzeczy raz na zawsze rozstrzygniętych, i czyni to w mocnym przekonaniu, że chodzi o rozstrzygnięcia obiektywnie ostateczne - o czym według niej nie wiedzą ci, którzy wydali się na ryzyko “procesu drugiego”. Łatwo się przekonać, że to jest przyczyna wielu, jeśli nie wszystkich istotnych napięć “instytucjonalnych” we współczesnym chrześcijaństwie. Nie to jest jednak największym wyzwaniem, przed którym ono staje.
III. Możemy inaczej

Słowo o “procesie trzecim” musi mieć inny charakter - choćby tylko dlatego, że nie dokonał się on i nie dokona tak, jak oba scharakteryzowane wyżej. W istocie jest on “tylko” pewną intuicją - ale intuicją skuteczną: taką, która umożliwia przejrzenie zarówno zamkniętego świata procesu pierwszego, jak też sterowanego naszymi kolejnymi sądami świata procesu drugiego. Przejrzenie oznacza tu rzeczywistą wolność, która ani nie pozwala sobą sterować (czy zamknąć się w świecie cudzych rozstrzygnięć), ani nie uważa się za uprawnioną do sterowania innymi dla celów wyznaczanych wewnątrz niej samej. Istotą tej intuicji jest więc takie odniesienie do siebie, które pozwala i sobie, i czemukolwiek, co być może, być inaczej, niżby to przewidywał jakikolwiek raz na zawsze dany metafizyczny porządek, i zarazem inaczej, niż na to pozwala lub nie ten czy ów “rozumny i krytyczny projekt” dokończenia dotychczasowej historii. Więcej jeszcze: chodzi o takie odniesienie do siebie, które pozwala sobie i czemukolwiek na bycie inaczej, niż byśmy chcieli my sami.

To nie jest intuicja, którą ktokolwiek może mieć sam ze sobą - ona pojawia się wraz z tym wyzwaniem, którym jest inny. Inaczej mówiąc, jest to taki sposób widzenia świata, w którym cokolwiek się pojawia, pojawia się w rozmowie, której zasadą jest otwarcie na obecność, głos i wyzwanie przychodzące od kogoś, kogo sami sobie nie wymyśliliśmy ani nie sprowadziliśmy.

Trzeba zdać sobie sprawę z tego, że dopiero przyjęta (choćby wbrew sobie, a w pewnym sensie zawsze dzieje się to wbrew sobie) obecność innego otwiera nas na sedno tej intuicji. Jak długo otwarcie takie się nie dokonało, jesteśmy w niebezpieczeństwie. Niebezpieczeństwo polega na tym, że nie zgodzimy się na kogoś, kto pokazał się w naszym świecie, i tym samym zamkniemy sobie drogę do świata, jaki dla nas chce i może być. Niezgoda ta przybiera szereg postaci, które tworzą fatalną sekwencję zniszczenia. Przedstawię ją najprościej: (1) jest nas dosyć i nikogo już nie potrzebujemy, a jeśli ktoś jeszcze się zjawi, to (2) niech tu w ogóle nie wchodzi; skoro jednak już wszedł, to (3) niech zajmie miejsce, które mu wyznaczamy; jeśli nie zechce, to (4) niech z naszego świata czym prędzej wychodzi. Bo nas jest dosyć i nikogo już nie potrzebujemy.

Jak łatwo zauważyć, to jest sekwencja, która sprowadza śmierć - zarówno na “innego”, który jawi się nam jako intruz, jak też na nas samych. Mówię o tym dopiero w tym miejscu, ale jest rzeczą oczywistą, że niebezpieczeństwo takie jest tym większe w świecie procesu pierwszego i drugiego. To właśnie wiemy o historii napisanej w obu tych światach: że jest pełna surowej i cuchnącej ludzkiej śmierci - w sensie przenośnym, ale też najbardziej dosłownym.

Czy można tego uniknąć? Czy można przekroczyć śmierć? Powiedziałem w punkcie wyjścia, że teologii godnej tego miana chodzi o takie odniesienie do przyszłości, które jest zdolne przekroczyć śmierć.

Może ktoś zapytać, dlaczego mówię o tym jako o możliwej postaci teologii. Czy tak radykalna zgoda na owo “inaczej”, na to, co ze sobą i ze swoim światem może uczynić wolny człowiek, nie oznacza odebrania ostatniego miejsca w tym świecie jakiemukolwiek bogu? Odpowiedź brzmi: nie. Trzeba się zgodzić na siebie poza własną wyobraźnią i poza zwyczajną własną akceptacją, żeby raczej umrzeć niż zabić. Imię “teologii” odnosi się w istocie do takiej właśnie zgody.

Może ktoś też zapytać, dlaczego tylekroć mówię o potrzebie refleksji nad przeszłością. Czy ten sposób myślenia nie przekreśla każdej rozsądnej relacji do przeszłości, skoro zgadza się na coś, co nam bezwzględnie nie podlega? Odpowiedź znów brzmi: nie. Nic nie zrozumiemy poza rozmową z naszą własną i cudzą przeszłością.

Na koniec powiem tak: żeby się zajmować historią, nie potrzeba wychodzić ze świata “procesu pierwszego”. Żeby zajmować się nią krytycznie, trzeba przejść “proces drugi”. Jednakże, żeby znaleźć się w niej do końca po ludzku, trzeba się zgodzić na “proces trzeci”. Pierwsze i drugie jest banalne i w gruncie rzeczy łatwe. Trzecie nie.

* Rozszerzone elementy tego tekstu zostały przedstawione na konferencji “Dziedzictwo - Historia - Społeczeństwo obywatelskie” na Zamku Królewskim w Warszawie, 9 grudnia 2005 r.

Przemija postać teologii

Ks. Wacław Hryniewicz OMI /2005-12-25

Trzy procesy: dyskusja

Ludzie wierzący zachowują się często tak, jakby żyli już w stanie pełnego oglądania prawdy, a nie w stanie wiary i pielgrzymowania ku Rzeczywistości Ostatecznej. Winę za to ponosi w dużej mierze teologia, zapominająca o przyszłości i biblijnej kategorii obietnicy.

Ks. Tomasz Węcławski („TP” nr 51/05) proponuje, aby ten, kto zechce brać udział w dyskusji, jasno określił swoje miejsce w stosunku do opisanych przez niego, w sposób schematyczny i wielce uproszczony, trzech prób rozstrzygania sporu o wizję świata i ludzkich dróg ku prawdzie. Obca jest mi wizja teologii nieczułej na ludzkie dramaty, błądzenie i trud poszukiwania prawdy. Opowiadam się zdecydowanie za ortodoksją otwartą, za tradycją żywą, w której proces ciągłości ustawicznie przeplata się z jej brakiem, z otwartością na to, co nowe i dotąd niedostrzeżone. Nie chcę być więźniem zakrzepłej w bezruchu przeszłości. Tzw. rozstrzygnięcia ostateczne nie zwalniają nas z trudu odczytywania ich sensu dzisiaj i wydawania sądu o przeszłości. Jesteśmy w większej mierze dziećmi przyszłości niż ulotnej teraźniejszości czy oddalającej się stale przeszłości.

Nowa wizja świata w całym jego zróżnicowaniu jest obecnie ogromnym wyzwaniem dla chrześcijaństwa. Wzajemne porozumienie zdaje się stać w sprzeczności z roszczeniami tradycji chrześcijańskiej do posiadania pełni prawdy objawionej. Uznanie prawa do różnorodnych punktów widzenia i rozumienia rzeczywistości staje się koniecznością dziejową. Trzeba było wielu wieków, aby przekonanie to mogło dojrzewać w umysłach ludzi. Przenika ono dzisiaj coraz bardziej do świadomości zbiorowej. Zdajemy sobie wyraźniej sprawę ze wszystkich negatywnych konsekwencji nieuznawania istniejących różnic. Dzięki temu zarysowuje się powoli taka wizja świata, która umożliwia lepszą formę współistnienia ludzi, religii i wyznań. Wizja ta daje większą nadzieję na przetrwanie ludzkości. Chrześcijaństwo jest religią dialogu. Dostrzega coraz wyraźniej „obecność innego”. Zna już siłę „wyzwania, którym jest inny”. Nie można zamykać się na to wyzwanie. Aby mu sprostać, trzeba otworzyć się na dialog i na obecność wszystkich „innych”.

Teologia musi liczyć się z faktem, że nie sposób oddzielić Jezusa i Jego Ewangelii od określonego kontekstu kulturowego. Tylko Bóg jest rzeczywistością w pełni absolutną. Żadna religia nie może pretendować do takiej iście boskiej absolutności. Pozostaje ona rzeczywistością relacyjną, skierowaną ku ostatecznemu spełnieniu ludzkich dziejów. W moim głębokim przeświadczeniu chrześcijanin powinien zrezygnować z pretensji do posiadania prawdy absolutnej. Owszem, wierzy w Jezusa Chrystusa jako pełnię Bożego Słowa skierowanego do ludzi. Jednocześnie zdaje sobie sprawę z tego, że pełnia ta nie objawia się bez reszty w doczesnych dziejach świata. Pełnia ta odsłoni się dopiero w przyszłym świecie zmartwychwstania. Możemy jej jedynie oczekiwać w nadziei, ufając w spełnienie boskich obietnic do końca. Prawda i nadzieja przynależą do siebie nawzajem. Z tej racji tak ważna jest refleksja nad eschatologiczną logiką wiary i nadziei chrześcijańskiej. Jaka jest ta logika?

Niepewność błogosławieństwem?

Wiara chrześcijańska nigdy nie jest wiedzą ani absolutną pewnością: „Po części bowiem tylko poznajemy (...). Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno (...). Teraz poznaję po części” (1 Kor 13, 9.12). Wiara ma z natury swej charakter relacyjny w odniesieniu do osób i wydarzeń. Człowiek wierzący uważa, że akt zaufania Bogu i treść wiary są czymś szczególnym, wyrazem najwyższej możliwej do osiągnięcia prawdy. Nie zmienia to faktu, że wiara idzie w parze z brakiem bezpośredniej oczywistości. Wciąż zagraża jej niedowierzanie. Życie w poczuciu całkowitej pewności zamieniłoby nas w istoty zniewolone. Całkowita jasność i pewność okazałyby się destrukcyjne dla życia. Religijna prawda nie wyklucza wahania, niepewności i zmagania.

Hiszpański myśliciel Miguel de Unamuno, autor głośnej na początku XX stulecia książki o tragicznej percepcji życia („Del sentimento tragico de la vida”, 1913) tak pisał w jednym z listów do przyjaciela: „Niepewność ratuje życie (...). Niepewność i tajemnica ocalają nas! Cała prawda zniszczyłaby nas! W Piśmie oznacza to: kto spogląda w oblicze Jahwe, ginie z tego powodu. Człowiek najbardziej wierzący niesie z sobą przecież swój mały cień zwątpienia (...). I najbardziej niewierzący ma go również (...). »Wszystko albo nic« pokusy Lucyfera uczyniłoby życie niemożliwym. (...) A do tego wszystkiego dochodzi jeszcze straszliwy problem prawdy. Czym jest prawda? - pytał Piłat Chrystusa i nie czekając na odpowiedź, obrócił się do Niego tyłem. Czy prawda i rzeczywistość są tym samym? Czy możemy prawdę czynić? Czy jest ona dziełem woli czy darem rozumu, który ją przyjmuje? Stajemy tu nad przepaścią”.
Poczucie takie radykalizuje się jeszcze bardziej wskutek bolesnych doświadczeń i wydarzeń, zarówno jednostkowych, jak i zbiorowych. Takich nie brakowało także w XX wieku. Człowiek ma wówczas poczucie, że dotyka samego dna absurdu, niejasności i bezsensu. Religia przestaje być dzisiaj czymś odziedziczonym siłą samej tradycji. Staje się coraz bardziej sprawą wolnego wyboru i osobistej decyzji. Trzeba poszukiwać prawdy, a z drugiej strony zdawać sobie sprawę z tego, że nie możemy jej posiadać w sposób absolutny i adekwatny w czasie ziemskiego życia.

Wiara i przyszłość

Pierwotna postać wiary w sensie biblijnym wyrażona została najdobitniej w opisie dziejów Abrahama. Boży nakaz wyjścia z ziemi rodzimej nie odsłania celu tego wyjścia. Cel ten pozostaje znany samemu Bogu, który obiecuje, że ukaże Abrahamowi kraj danej przez siebie obietnicy. Już tutaj widać, jak pojęcie wiary łączy się nierozerwalnie z pojęciem obietnicy i nieodsłonięcia prawdy do końca. Abraham jest prototypem każdego człowieka wierzącego i ufającego Bożemu słowu. Musi wciąż na nowo pytać, dokąd ma iść. Nie zawsze znajduje właściwą drogę. Często gubi kierunek wędrówki. Odkrywanie sensu obietnicy dokonuje się pośród błądzenia, winy i rozczarowań. Wierzyć - to być w drodze, niosąc zdumiewającą obietnicę Boga. Apostoł Paweł powiedział o Abrahamie, że „wbrew nadziei uwierzył nadziei” (Rz 4, 18). Wiara jest nieodłączna od nadziei. Trzeba zawierzyć nadziei. Nadzieja obecna w wierze niejako wybiega naprzód i uprzedza czas spełnienia. Owszem, człowiek wierzący spogląda w przeszłość, chce się upewnić, umocnić swoje zaufanie do danego w przeszłości słowa obietnicy. Droga wiary wiedzie jednak dalej niż to wszystko, co widzi i pojmuje w określonym momencie swojego życia. Wzrokiem wiary musi sięgać dalej w przyszłość, choć kresu tej drogi nie dostrzega w świecie, w którym wiele rzeczy zdaje się wskazywać na nieobecność Boga i podważać Jego obietnice.

Z natury swej wiara ukierunkowana jest na przyszłość, zmierza naprzód ku rzeczywistości jeszcze większej. Rzeczywistości tej nie potrafi w pełni ogarnąć, nazwać i wyrazić. Pozostajemy w kręgu obrazów, porównań, metafor i niekończących się pytań. Taka jest zasadnicza postać wiary, której nie zmieniło przyjście Chrystusa na świat. To, co częściowo tylko poznajemy, jest obietnicą spełnienia. Chrześcijanin nie jest człowiekiem, który doszedł już do „pełni prawdy”. Jest wciąż w drodze do czegoś większego. W rozmowie z Natanaelem Jezus zapewniał go: „Zobaczysz jeszcze więcej niż to” (J 1, 50). W tej samej Ewangelii Jezus mówi o Duchu Świętym, że „będzie uczył wszystkiego i przypominał wszystko” to, co On sam powiedział (J 14, 26). Przeszłość łączy się z teraźniejszością i przyszłością. Rola Bożego Ducha nie została bynajmniej zakończona. Trwać ona będzie tak długo, jak dzieje świata i Kościoła. Chrześcijanie nie są posiadaczami i właścicielami prawdy. Nie mają jej na własność. Są w drodze do przyszłego objawienia się jej w całej pełni. Trzeba stale pamiętać o przyszłości. Taka jest logika wiary i nadziei w ich wychyleniu ku przyszłości. Hasło memento futuri (pamiętaj o przyszłości) kryje w sobie głęboki sens.

Prawda nadziei

Prawda ma istotne odniesienie do nadziei. Niesie z sobą jej nieodłączny potencjał. Prawda wiary jest w konsekwencji prawdą nadziei. Nie jest to na pierwszym miejscu prawda sformułowań słownych, lecz prawda, którą należy czynić: „czyniący prawdę przychodzi do światła” (J 3, 21). Ta prawda objawia się przede wszystkim w świadectwie ludzi wierzących. Przytoczone wyżej słowa Apostoła Pawła o cząstkowości naszego doczesnego poznania nieprzypadkowo umieszczone zostały w hymnie o miłości. Prawdę „czyni się” w miłości (por. Ef 4, 15), miłość zaś „wszystko przetrzyma”, także i mrok wiary (por. l Kor 13, 7).

Charakterystyczną cechą prawd wiary jest ich otwartość ku przyszłości. Niosą one w sobie wymiar nadziei, który nie pozwala zamknąć ich w określonych granicach pojęciowych. Prawda wiary nie mieści się w czasowych ograniczeniach. W konsekwencji wymyka się ona ścisłym definicjom, gdyż każda definicja jest próbą wytyczenia granic. Prawdy wiary można jedynie opisywać przy pomocy wielu sformułowań i obrazów, a w ten sposób przybliżać się do ich zrozumienia. Prawda pozostanie zawsze większa niż wszelkie ludzkie słowa i pojęcia.
Różnorodność ludzkich dróg ku Bogu jest błogosławieństwem. Potrzebujemy jedni drugich. Dzięki innym mogę wzbogacać swoją percepcję prawdy, korygować jednostronność spojrzenia i uzupełniać własne niedostatki. Wszyscy poznajemy jedynie po części i wyrażamy prawdę po części przy pomocy słów. Część woła o całość. Prawdę wyrażamy językiem nadziei, gdyż z istoty swej ma ona charakter „nadziejny”.

Wymownym przykładem jest sam fakt istnienia czterech Ewangelii, ukazujących tajemnicę Chrystusa z różnych punktów widzenia. Każda z Ewangelii została napisana w odmiennej perspektywie teologicznej, właściwej poszczególnym redakcjom i wariantom tekstu. Za każdą z tych odmian redakcyjnych kryje się różna wrażliwość teologiczna w rozumieniu postaci i dzieła Jezusa. Prawdy o Nim nie da się wyrazić przy pomocy jednego ujęcia i jednej perspektywy. Po okresie ustnych tradycji zapisano w Biblii różne doświadczenia wiary. Ani jedna Ewangelia, ani wszystkie razem nie są w stanie wyrazić pełni całej boskiej prawdy o Chrystusie. Dopiero u kresu ludzkich dziejów okaże się, kim On był i kim jest nadal dla całej ludzkości i dla każdego poszczególnego człowieka.

Teologia i obietnica

Teologia, która zaniedbuje myślenie w kategoriach obietnicy, staje się niezdolna do wyjścia z getta przeszłości. W samej postaci Chrystusa dostrzec można wyraźnie orientację prawdy ku przyszłości. Prawdą tą jest przede wszystkim On sam. „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 6). Pojęcie prawdy zostało tutaj zestawione z pojęciem drogi. Droga prowadzi do określonego celu. Kończy się tam, gdzie cel zostaje osiągnięty. Jesteśmy ludźmi w drodze do czegoś większego, niż to możemy sobie w drodze wyobrazić. Prawdy nie można pojmować na sposób rzeczy. Ma ona przede wszystkim charakter osobowy. Kiedy Chrystus mówi o sobie, iż jest Prawdą, oznacza to, że Prawda Boża ogarnia nas i bierze w swoje posiadanie. To ona tworzy relację między żywymi osobami. Z tej właśnie racji prawda jest relacyjna, czego nie wolno mylić z relatywizmem. Relacyjność osób i miłość są podstawową cechą bytowania samego Boga.

Każda wypowiedź wiary jest równocześnie obietnicą jeszcze większego spełnienia. Ks. Węcławski pisze, że „teologii godnej tego miana chodzi o... odniesienie do przyszłości, które jest zdolne przekroczyć śmierć”. Jestem przekonany, że za mało i za płytko myślimy o fundamencie naszej wiary w przezwyciężenie śmierci. Fundamentem tym jest zmartwychwstanie Chrystusa. Nie jako wydarzenie należące do przeszłości, lecz jako zapowiedź tego, co już się dokonuje i ma dokonać się w pełni dla każdego człowieka w jego przyszłości.

Wyznając wiarę w zmartwychwstanie Jezusa, mam nadzieję, że spełni się ono dopiero w moim własnym zmartwychwstaniu. Sam zmartwychwstawszy, będę mógł dopiero pojąć, czym jest naprawdę nowość Jego zmartwychwstania i co oznacza ona dla wszystkich ludzi. Zanim to nastąpi, możemy jedynie wyznawać z wiarą i nadzieją tę prawdę, której za ziemskiego życia nie jesteśmy w stanie pojąć i doświadczyć. Nie można tej prawdy zdefiniować. Można ją tylko przybliżać przy pomocy obrazów budzących nadzieję na jej spełnienie. Trzeba zdawać sobie sprawę z tego, że zawodne są w tym względzie wszelkie ludzkie wyobrażenia. Pozostaje nadzieja, że jeżeli Bóg obdarzył Jezusa pełnią swojego życia, to spełni swą obietnicę także w stosunku do wszystkich ludzi. Sformułowania słowne mogą często budzić fałszywe wyobrażenia i utrudniać dostęp do wiary. Potrzebna jest korekta w postaci innych kategorii myślenia. Dobroczynną i niezbędną rzeczą jest współistnienie różnych sposobów rozumienia i wyrażania prawd wiary.

Obietnica pogłębia przekonanie, że danym nam będzie poznać kiedyś całą dostępną stworzeniu pełnię prawdy, którą teraz ogarniamy tylko częściowo, dzięki wierze i nadziei. Jakże trzeba jednak cenić tę częściową percepcję prawdy i cieszyć się nią, skoro to właśnie ona jest obietnicą i nadzieją na większe spełnienie! Nasze Kościoły nadużywają języka religijnego, mówiąc o posiadaniu już teraz całej „pełni prawdy” odziedziczonej z przeszłości. Trzeba, byśmy powrócili do większej skromności i ostrożności, które przebijają ze słów Apostoła Pawła o cząstkowym charakterze ziemskiego poznania, pozostawiającego zawsze miejsce na nadzieję i zaufanie Bogu. Niosąc nadzieję, prawda ma zawsze odniesienie do swego ostatecznego spełnienia w przyszłości. Nie możemy mówić tak, jak gdybyśmy już osiągnęli kres naszej drogi ku Bogu.
Prawda i świadkowie wiary

Chrystus objawił Boga ludziom, ale nie jest to jeszcze cała pełnia Bożej prawdy w sensie ostatecznym. Jest to jedynie dostępna ludziom pełnia historyczna. Nadal jesteśmy w drodze ku pełniejszemu objawieniu prawdy. Zadaniem teologii jest służenie prawdzie większej niż wszystkie ludzkie pojęcia. Do większej ostrożności skłania dzisiaj zróżnicowanie współczesnego świata pod względem kulturowym i religijnym. Różnorodny kontekst wymaga także uznania faktu różnorodności sformułowań wiary. Świadectwo Nowego Testamentu, sama wielość Ewangelii oraz zawartych w nich sposobów podejścia do osoby i dzieła Chrystusa jest największą zachętą do tego rodzaju otwartości, wolnej od przesadnego lęku i paraliżującej podejrzliwości.

Pochodzące z przeszłości formuły wiary nie są samą prawdą, lecz jedynie wskaźnikami, za którymi należy podążać, aby zbliżyć się do prawdy. Żaden drogowskaz ukazujący miejscowość, do której zamierzamy, i podający odległość od celu podróży, nie jest samą miejscowością. Jest tylko znakiem pomocniczym umożliwiającym dotarcie do celu. Podobnie rzecz ma się z prawdą wiary. Nie wolno utożsamić jej z celem ostatecznym. Nie bez głębokiej racji średniowieczni mistrzowie określali artykuł wiary w Credo jako „percepcję prawdy zdążającą do niej samej” (perceptio veritatis tendens in ipsam). W ujęciu tym wyraźnie dochodzi do głosu orientacja prawdy zmierzającej do ostatecznego spełnienia w przyszłości.

Wskaźnikami ukazującymi prawdę nie są same sformułowania wiary, lecz o wiele bardziej, z egzystencjalnego punktu widzenia, ludzie żyjący wiarą, jej żywi świadkowie. Dlatego Pismo Święte tak mocno akcentuje potrzebę świadectwa. Wszelkie wypowiedzi wiary ukazują swoją siłę i doniosłość wtedy, gdy żyją życiem wiary i nadziei konkretnych ludzi. Nie jest to droga jasnej wizji, wykluczającej wszelki mrok, rozczarowanie i winę. Taka droga nie istnieje. Wszyscy idziemy drogą poznania częściowego, na której boska obietnica i ludzka nadzieja wzajemnie się przenikają. Odziedziczone z przeszłości formuły wiary spełniają swoją ważną rolę w procesie wzajemnej komunikacji wierzących. Nic nie jest jednak w stanie dorównać świadectwu życia. Trzeba dostrzegać świadectwo innych, często różne od naszego.

Już sam ten fakt uświadamia względność sporu o sformułowania i wypowiedzi, które pozostają jedynie drogowskazami. Trzeba je odczytywać w świetle wrażliwości i problemów naszego czasu. Mądrość Pisma Świętego mówi, że „przemija postać tego świata” (1 Kor 7, 31). Przemija, dzięki Bogu, także postać teologii. Nie możemy stawać się więźniami przeszłości. Bieg dziejów prowadzi nas ku przyszłości. Jej ostateczna nowość będzie dla wszystkich powodem wielkiego zdumienia - tak wielkim wydarzeniem znalezienia się w nowym świecie Boga, jak cud wcielenia i Jego wejścia w ludzkie dzieje.

Ks. prof. WACŁAW HRYNIEWICZ (ur. 1936) jest teologiem, twórcą teologii paschalno-ekumenicznej, kierownikiem Katedry Teologii Prawosławnej Instytutu Ekumenicznego KUL i jednym z pionierów dialogu katolicko-prawosławnego. Autor blisko 30 książek, ostatnio wydał „Bóg wszystkim we wszystkich. Ku eschatologii bez dualizmu” (Verbinum 2005). Należy do Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej.

Ks. Wacław Hryniewicz OMI

...