temat nr 4. Postmodernizm a wielokulturowo%u015B%u0107 - Bursz ta, Pi%u0105tkowski.doc

TEMAT nr 4. Burszta Wojciech J. i Krzysztof Piątkowski. 1994. O CZYMOPOWIADA ANTROPOLOGICZNA OPOWIEŚĆ. Warszawa: Instytut Kultury.

POSTMODERNIZM A WIELOKULTUROWOŚĆ

„WIELOKULTUROWOŚĆ DZISIAJ”

W omówieniu tym zajmę się pojęciem relatywizmu kulturowego i tego, jak pojecie to rozumieli różni badacze. Dla dogłębniejszego wyjaśnienia tego czym obecnie są wielokulturowość i sam relatywizm przedstawię dwa popularne współcześnie ujęcia tych problemów: chodzi tutaj o anty-antyetnocentryzm (Roty) i anty-antyrelaiwizm (Greetz) – może na razie nazwy te brzmią obco i  wydają się niespójne ze względu na podwójne przeczenie, ale już za chwile okaże się, iż opisują one bardzo dobrze to, czym charakteryzują się określone podejścia.

Na początek warto zauważyć, że powszechnie uważa się relatywizm – ujmowany jako absolutna tolerancja odmienność – za ostateczny cel antropologii. Dodatkowo antropologia ma uczyć pokory wobec obiektywistycznych dążeń, narzucanych nam przez potoczne doświadczenie. Bardzo ważne jest to, aby fundamentem poznawczym antropologii było zdziwienie – poczucie, że obcuje się z czymś niepowtarzalnym. Z drugiej strony antropologia jako dyscyplina naukowa musi formułować sądy ogólne i dyskutować z innymi dyscyplinami.

Uporządkowawszy pokrótce, czemu powinna podporządkować się antropologia jako nauka, możemy przejść do wyjaśnienia tego, czym jest relatywizm. Na początek należy zauważyć, iż wszystkie spory o ujmowanie relatywizmu związane zawsze były ze aktualnym stanem nauki i kultury. A dokładnie tutaj o ich wzajemną relację tzn. powiązanie pomiędzy nauką jako autonomiczną dziedzina intelektualną i formą praktyki, a ogólna kulturą zawierającą w sobie te pierwszą jako wyróżniony składnik ogólnego zbioru „kultury euro-amerykańskiej”.

Dopóki przyjmuje się, że nauka ma objaśniać kulturę i samą siebie, dopóty refleksja nad względnością świata społecznego będzie wspierała się:

·         na objaśnieniach epistemologicznych i teoretyczno – metodologicznych

·         na kategorialnej koncepcji racjonalności

Wynika stąd typowa (dla owej refleksji nad względnością) opozycja pomiędzy relatywizmem (przedmiotowym i epistemologicznym) a racjonalnością (kultury i nauki)

Jednakże obecnie zarówno filozofia jaki i nauki szczegółowe pozbawiły się swego dotychczasowego miejsca, a to zmienia podstawy tejże refleksji. W efekcie prowadzi to często do porównywania różnych całości kulturowych, a nie ujmowania kwestii relatywizmu przez pryzmat epistemologii.

Skoro wiemy, że istnieje spór pomiędzy „racjonalistami” a „relatywistami” to należałoby wyjaśnić, że towarzyszyło mu pewne nieporozumienie wynikające z tego, że oponenci inaczej rozumieli samo pojęcie „relatywizm”:

1. relatywiści kulturowi (epistemolodzy) – prawda jest zawsze i tylko prawda dla danej kultury, społeczeństwa, jednostek, epoki historycznej
2. racjonaliści (antropolodzy – „koneserzy zróżnicowania”) – podważali to stwierdzenie, mówiąc, że skoro każda prawda jest względna to i sądy samych relatywistów są względne; dla nich „prawda” jest pojęciem uniwersalnym, a więc coś może być prawomocne tylko w sensie absolutnym, a nie zrelatywizowany.

ALE:

1. relatywiści kulturowi nie używają pojęcia prawdy w uniwersalnym sensie, ale jako badacze konkretnej kultury, zajmują się tym, co jest prawdą dla tejże kultury
2. racjonaliści z tego powodu traktują ich jako epistemologów i krytykują

1.      relatywiści traktują racjonalistów, jako „zwykłych” badaczy kultury, z czego wynika, że odmawiają im prawa do epistemologicznego osadzania tego, co sami twierdza badając różne kultury

Jednakże spór ten pod wpływem idei postmodernistycznych sprawił, że antyrelatywiści, czyli racjonaliści, musieli nieco zmienić swoją argumentację. Stało się tak, ponieważ epistemologia (na gruncie której toczyła się dyskusja) stała się wytworem kultury, czyli tym samym, co „prawda”, „wiedza”, „prawomocność”. Ujmowanie samej epistemologii w nowy sposób pozwoliło relatywistom kulturowym rozszerzyć perspektywę spojrzenia, gdyż nowopowstałą płaszczyzną dyskusji stał się wyłącznie grunt samej kultury, a to sprawia, że inaczej patrzy się na sam relatywizm.

Skąd wyłania się problem relatywizmu?

Kwestia względności wyłania się kiedy dochodzi do konfrontacji dwóch odrębnych systemów pojęciowych – wynika to z założenia, że reprezentuje się pewną kulturową                     i kulturalną całość, wobec której, ta „druga” jest czymś zewnętrznym i odmiennym, ale również stanowi jednorodny system i można o niej orzekać bez względu na jej wewnętrzne zróżnicowanie.

Obecnie dyskutując o problemie relatywizmu, coraz większy nacisk kładzie się nie tylko na kontekst międzykulturowy, ale zwraca się także baczną uwagę na zróżnicowania istniejące w obrębie danej kultury. Oznacza to przełomowe wręcz wprowadzenie pojęcia „wewnętrznego, bliskiego obcego”, który dotychczas był uznawany za element marginesowy ogólnego nurtu danej rzeczywistości kulturowej, a nawet traktowany jako składnik całej wyodrębnionej całości kulturowej.

Także współczesna filozofia (f. postmodernistyczna), charakteryzująca się ucieczką od epistemologicznego uprawomocniania tego, co się twierdzi również opiera się na relatywizmie. Oznacza to, że sam: „sens pytań filozoficznych (…) określony jest czy to przez reguły gry językowej, czy przez historyczny układ albo dana cywilizację, w ramach której były wyrażane, czy też przez wzgląd na użyteczność. Nie ma obowiązujących standardów racjonalności (…). Prawda filozoficzna, rozwiązanie problemu może (…)  być prawomocne, lecz prawomocność ta zrelatywizowana jest do pewnej gry, kultury lub zbiorowego czy indywidualnego celu. (…) nie możemy posnąć się dalej (…) [niż] poza język, poza zespół przygodnych norm kulturowych, poza praktyczne imperatywy urabiające nasze myślenie…”

Sama teza relatywizmu kulturowego zrodziła się najpierw na płaszczyźnie antropologii kultury.

„Wszystkie kultury są równe”

1. Początkowy relatywizm kulturowy:

·         deklaruje bezwarunkową równość wszelkich kulturowych konwencji

·         traktowany jako metodologiczna wskazówka do opisu różnorodności społeczeństw

·         opis polegał tutaj na tym, aby zróżnicowanie, odrębność i unikatowość danej kultury przedstawić z „tubylczego punktu widzenia” – to miało gwarantować brak ingerencji obserwatora w postrzegana przez niego obcokulturową rzeczywistość

·         w każdej kulturze istnieją pewne konwencje, które badaczowi mogą wydawać się dziwaczne, ale należy je bezwzględnie relatywizować do lokalnych warunków, bo tylko tam maja swój kulturowy sens

·         nie istnieje najbardziej racjonalny system organizacji społecznej – odrębne kultury = odmienne systemy wartości, instytucje

·         najlepszym sposobem poznania alternatywnych kultur jest osobiste w nich uczestnictwo

·         wartości kulturowych nie można ujmować w kategoriach filozoficznych

2. Relatywizm jako kanon (Westermarck, Herskovits):

·         to doktryna, aksjologiczny kanon

·         podstawowa przesłanka do poznawania każdej kultury

Relatywizm współcześnie – „równość kultur”

1. Ludzie żyją w rozmaitych tradycjach kulturowych, a jedną z nich jest tradycja nowożytnoeuropejska, najbardziej ekspansywna i uniwersalistyczna. Każda kultura to samoistna „monada”, a cała ludzkość jest złożona z wielu takich monad rozproszonych                  o całym świecie – języków, społeczeństw i kultur, a każdy z nas żyje naprawdę tylko w jednej z nich.

2. Wynika stąd, że nie ma ponadhistorycznych i/lub transcendentalnych kryteriów pozwalających „obiektywnie” oceniać różne kulturowe tradycje – możemy być tylko „tu”/„teraz” a nie „tam” – w innej tradycji.

3. Kryteria służące ocenie różnorodności tradycji odrębnych „monad” istnieją (np. pojęcie piękna), ale kiedy je zastosować, wskazują one właśnie na prawomocność i zupełność każdej z tradycji z osobna, choćby były one całkowicie sprzeczne. Nie zawsze przy tym wiadomo, jak się ma rzecz z owymi alternatywnymi sposobami oglądu świata odzwierciedlonymi                  w schematach pojęciowych różnych kultur.

Np. Donald Davidson – całokształt tych samych dla wszystkich ludzi danych doświadczeń podlega klasyfikacji zgodnie z różniącymi się schematami pojęciowymi – ile schematów kulturowych, tyle światów kultury: „…tam gdzie różnią się schematy pojecie, różnią się języki. Ale użytkownicy różnych języków mogą, o ile są one nawzajem przekładalne, podzielać ten sam schemat pojęciowy…” = więcej niż jeden język może wyrażać ten sam schemat à schemat pojęciowy = zbiór wzajemnie przekładalnych języków.

Problem:

Odmienne uniwersalia kulturowe zawarte w różniących się schematach kulturowych są dla nas czytelne tylko wtedy, gdy możemy się powołać na jakiś układ współrzędnych, który te odmienności i unikalne elementy ujawni à tego układu NIE może przyjąć relatywista, bo przeczy to zasadzie o nieporównywalności języków.

Rozwiązanie:

Należy odrzucić „trzeci dogmat relatywizmu” – dualizm schematu pojęciowego (języka)                    i treści (całokształtu danych doświadczenia).

Konsekwencje odrzucenia dualizmu:

·         odbiera relatywistom „podstawę” przekonania o nieporównywalności dwóch schematów językowych (godzi to w sedno relatywizmu)

·         to odrzucenie idei istnienia ponadkulturowej matrycy – umożliwiającej porównywanie wielu różniących się schematów

·         pozostaje: przyjęcie, że nie unikniemy sytuacji posłużenia się własnym schematem pojęciowym w konfrontacji ze schematem nam obcym

Pragmatyczno-interpretacyjne ujęcie kwestii relatywizmu             

Jak już wspomniałam współczesne rozstrzygnięcia dotyczące problemu relatywizmu kulturowego nie toczą się już na bazie rozstrzygnięć epistemologicznych, a skupiają się zarówno na aspektach miedzy- jaki i wewnątrzkulturowych. Przedstawię teraz dwa podejścia do tejże sprawy, których punktem wspólnym jest to, że interesują się wyłącznie druga wersją definiowania relatywizmu (...nie ma ponadhistorycznych i/lub transcendentalnych kryteriów pozwalających „obiektywnie” oceniać różne kulturowe tradycje – możemy być tylko „tu”/„teraz” a nie „tam” – w innej tradycji.).

Przedstawicielami dwóch odrębnych nurtów są Richard Rorty – filozof pragmatysta, zwolennik postmodernizmu oraz Clifford Geertz – czołowy antropolog. Zgodnie odrzucają oni trzy tradycyjne stanowiska doświadczania i ujmowania przez badacza odmiennej rzeczywistości kulturowej, czyli etnocentryzm, relatywizm oraz neutralność aksjologiczną. Nie chodzi w tym wypadku o ich całkowitą negację, ale o to, że nie można jednoznacznie              i bezwarunkowo opowiedzieć się z którymkolwiek z tych poglądów.

Konfrontacja: utopia pragmatyczno-liberalnej post-filozoficznej filozofii (Rorty) kontra interpretacyjna utopia antropologiczna (Greetz)

Greetz: (anty-antyrelatywizm)

·            pomiędzy kulturowa większością a mniejszością istnieje moralna asymetria – reprezentanci tej drugiej są przedstawicielami kultur zanikających, marginalnych, egzystujących co najwyżej na obrzeżach społeczeństw liberalnych, złożonych; społeczeństwa liberalne nie zauważają przedstawicieli innych kultur i nie uwzględniają ich wieloaspektowej odrębności – przedstawiciele większości sa etnocentryczni, nietolerancyjni i nie interesują ich inne konwencje kulturowe (jest to niezależne od poziomu wykształcenia np. Indianin-alkoholik zostanie w USA potraktowany inaczej niż WASP; Indianie są zmarginalizowani, są zarazem częścią i ofiarami współczesnej ameryki, ale trzeba zrozumieć to nieprzystawalnie jako wynikające z pewnego kontekstu plemiennego, sytuacji destrukcji tradycyjnej kultury – i na tej podstawie uznawać ich za część społeczeństwa, która może mieć podobne do większości problemy, ale te jako wynikające z innych podstaw należy też inaczej traktować)

Rorty: (anty-antyetnocentryzm)

·          to, co u Greetza powoduje przygnębienie (Indianin umarł w klinice, bo nie potrafiono mu pomóc), jest dla tego nurtu czymś, co pokazuje siłę społeczeństwa

·          siła ta leży w tym, ze społeczeństwo to jest zorganizowane wokół wartości liberalnych              i pragmatycznego myślenia

·          nie należy winić społeczeństwa za to, że nie umiało pomóc, ale zapytać co do takiej sytuacji (Indianin w szpitalu, często alkoholik) doprowadziło

·          wina obarcza antropologów, którzy począwszy od XIX wieku nigdy nie starali się być życzliwymi interpretatorami – nie potrafili umiejscowić jakiegokolwiek zachowania Indian w kontekście nieznanego ogółowi Amerykanów zespołu sądów i pragnień rdzennie tubylczych – oznacza to, że Indianie w ogóle nie stanowili części XIX wiecznej Ameryki = byli traktowani przez większość społeczeństwa, jak chorzy psychicznie/odmieńcy

·          być częścią społeczeństwa = być równorzędnym partnerem konwersacji, a Indianie stali na uboczu działalności instytucji i praktyk liberalnych à sprawili to min. antropologowie, ponieważ ujmowali Indian jako odrębną „monadę” – zamkniętą całość, do której wstęp maja jedynie wtajemniczeni (najlepiej przez samych antropologów)

·          podkreślanie „odmienności”, „niewspółmierności” „całościowość”, „rytualizacji” tzw. kultur prymitywnych jeszcze bardziej je marginalizuje (obecnie sytuacja jest inna: zauważono problem indiański i tworzą oni dziś jeden z elementów kulturowego pejzażu USA, są częścią społeczeństwa ze wszystkimi konsekwencjami wejścia w obręb kultury i społeczeństwa  liberalnego – o ustalonych prawach porządkujących członków –  „typowych” – WASP i „innych” – tubylców, emigrantów – w ten sam sposób)

Greetz:

·          nie opowiada się za bezwzględna tolerancja kosmopolityczną, nie traktuje wszystkiego, co kulturalne jako kulturowo zakorzenione, nic co jest inne nie jest wartością sama               w sobie à ALE: nie odpowiada mu też stanowisko anty-antyetnocentryczne („późny” Levi-Strauss, Rorty)

·          jeśli w anty-antyetnocentryzmie (etnocentryzmie „oświeconym”) pójdzie się za daleko, to społeczności ludzkie zaczną być postrzegane jak semantyczne monady – zamknięte na jakikolwiek zewnętrzne wpływy, w tym wartości (mój styl życia jest moim stylem,               a inne, o których wiem i nawet potrafię zrozumieć, niewiele mnie obchodzą, ale je toleruję)

Rorty:

·        jest tak, że niektóre społeczeństwa są monadami a inne nie

·        kultura liberalna nie jest monadą (a jeśli tak to szeroko otwartą) – podstawą jej moralnej wartości jest tolerancja i różnorodność – apoteoza tych potrafiących być tolerancyjnymi              i diabolizacja etnocentryków à ALE: anty-antyetnocentryzm nie chce zmieniać utrwalonych konwencji naszej kultury

·        należy zmierzać do wypracowania filozoficznych podstaw zdolnych korygująco wpływać na nasze konwencje i potwierdzać w sposób etyczny potrzebę „otwartych okien” (nie można się najpierw oskarżyć, a później rozpłynąć się w powszechnej tolerancji) – jest to możliwe w obrębie kultury liberalnej otwartej na świat zewnętrzny i zdolność do absorbowania innych monad

·        dowodem na to jest rola, jaka społeczeństwo liberalne wyznaczyło antropologii – to koneserzy zróżnicowania, usiłujący rozszerzać horyzonty własnego społeczeństwa po to choćby, aby demokracja liberalna mogła spełniać swoje moralne zadanie: harmonijnie połączyć i pogodzić zróżnicowanie i uniwersalność

·        uważa, że skoro mówi się o problemie zróżnicowania, to obok nas w społeczeństwie żyją ludzie, których społeczeństwo nie zauważa – zadaniem antropologów jest zmiana tej sytuacji à ALE: nie można od wszystkich członów większości wymagać, by w każdym kontakcie z „innym” reprezentującym odmienny system sadów i wartości starali się „wchodzić w jego skórę”

·        społeczeństwo jest zbudowane wokół pewnego prawa proceduralnego, które jest uniwersalne dla wszystkich i wymaga kompetentnych specjalistów strzegących jego bezwarunkowego przestrzegania (i to jest ich rola), a rola antropologów jest „produkowanie” coraz większej liczby koneserów zróżnicowania

·        wyraża solidarność z kulturą liberalną

Racje obydwu podejść:

1. Anty-antyetnocentryzm (Rorty):

·            dziecko liberalizmu postmodernistycznego – nie jest kolejna filozoficzna próba uprawomocnienia jakiejś teorii stosunków społecznych czy polityki kulturalnej

·            odrzuca racjonalistyczną zasadę oświeceniowa „wspólnej natury ludzkiej” + jakoby osadzone w niej „prawa” =  metafizyczne podłoże miało być pierwotne względem „kulturowych superstruktur”

·          „prawdziwi” liberałowie postmodernistyczni (w odróżnieniu od liberałów „rozmokłych”) są koneserami zróżnicowania i nie mogą jednocześnie zakładać oświeceniowego racjonalizmu jako ostatecznej instancji odwoławczej, bo musieliby dokonywać ciągłych rozgraniczeń na:

a) sądy „prawdziwie” racjonalne:

b) sady, które wynikają z uwarunkowań kulturowych, czyli są zniekształceniem tych pierwszych

·          odrzucenie poglądu , że zakres w którym możemy tolerować zróżnicowanie (przekonań, moralności, religii), wyznaczony jest przez jakiekolwiek transkulturowe kryteria racjonalności

·          nie jest tak, że centralne sądy i pragnienia są czymś „koniecznym” i „pierwotnym”,               a sądy peryferyjne czymś „przygodnym” czy po prostu „kulturowym”

·          koneserstwo różnorodności (wynikające z postmodernistycznej świadomości) sprawiło, że retoryka oświeceniowa stała się jałowa

·          przeciwko „racjonalistycznej teorii racjonalności” – jeśli badacz nie jest się w stanie odwołać do neutralnych kryteriów, to grozi to irracjonalizmem i/lub etnocentryzmem,               a one wypaczają pra...