Jerzy Kochan- Wolność a postmodernizm.pdf

Jerzy Kochan

Wolność a postmodernizm

Bądź sobą, pij PEPSI!

/reklama/

G dyby spytać przypadkowo wybranego człowieka o to, czym jest wolność, być może

odpowiedziałby: Dla mnie, wolność to możliwość robienia tego, co chcę . To najbardziej potoczne

rozumienie wolności jest bardzo osobiste i zindywidualizowane, a jednocześnie zdaje się cieszyć

dużą popularnością wśród współczesnych filozofów, którzy w swoisty sposób dokonują

uwspółcześnionej i eleganckiej intronizacji owego chcę .

Rozważając dotychczas problem wolności w różnych teoretycznych uwikłaniach, analizowaliśmy

takie koncepcje, które można by potraktować jako mniej lub bardziej bezpośrednie zaplecze

rozumienia wolności jako medium ideologii. Istotą interpelacji ideologicznej jest, jak pisałem

wcześniej, „uwodzenie” indywiduum, apelacja o racjonalne zaakceptowanie różnych, jakościowo

odmiennych projektów społecznych. Bogate subtelności interpelacji ideologicznej ujawniły się w

analizie poglądów Kanta, Fichtego, Hegla, w poszukiwaniach w ramach marksizmu i liberalizmu;

filozofowie, z którymi mieliśmy do czynienia, bardzo często podejmowali zagadnienie wolności

jako interpelacji, choć czynili to w sposób ułamkowy, aluzyjny, nieświadomy. Dominującą nutą we

wszystkich tych interpretacjach było założenie o świadomym charakterze wolności. Wolność jako

rozumność ma olbrzymie znaczenie dla konstytuowania jednostkowego podmiotu racjonalnego, jest

nie tylko fundamentem refleksji teoretycznej, filozoficznej, ale też, w planie prosto empirycznym,

istotnym momentem konstytuowania jednostkowego obrazu świata, poczucia sensu własnej

egzystencji, indywidualnej strategii życiowej. Nie inaczej jest w wypadku pojmowania wolności

jako formy apelacji ideologicznej; także i tu wolność jest medium racjonalizacji jednostkowej

egzystencji. Co prawda, sam proces wiązania jednostki w ramach apelacji, wymuszania na niej

odpowiedzi: Tak, idę! , ma charakter niekoniecznie świadomy, ale nie ulega też wątpliwości, że

przebiegłe formy indywiduacji są sprzęgnięte z procesem uspołecznienia wytwarzania, komplikacji

społecznego podziału pracy, wciągania indywiduum w generowany przez społeczeństwo jako

całość inny poziom racjonalności ogólnej, która musi skrystalizować się w podmiocie

ideologicznym w formie ideologii, specyficznych poglądów, wartości, wiedzy, tworzonych przez

specjalistów, ideologów, filozofów, naukowców i możliwych do przyjęcia tylko przez świadomy,

racjonalny, naukowo przygotowany podmiot poznający. To, że wolność traktowana jako

interpelacja jest relacją między bytem idealnym, jakim jest ideologia, i jednostką, nie oznacza, że

efekt tej relacji powstaje jak gdyby pośrodku drogi między oddziałującymi na siebie bytami.

Najważniejszym rezultatem jest tutaj zmiana, jaka się dokonuje w podmiocie interpelownym, jego

podporządkowanie i jego treściowe ukonstytuowanie się.

Wszystkie warianty takich interpretacji zakładają w jakimś sensie pojmowanie człowieka w

kategoriach oświeceniowych. Jest tak również i w wypadku marksizmu, choć tu zastrzeżenia

mogłyby być największe. Ale młodomarksowska wizja wyalienowanego człowieka ma przecież

dobrą nowinę: zniesienie kapitalistycznego systemu deracjonalizacji rzeczywistości społecznej jest

powrotem do racjonalności i rozumności nie tylko stosunków społecznych, lecz również

indywiduum, uwalniającego się od zmór fetyszy, reifikacji i „pozoru, który stwarza konkurencja”.

Czytelność rzeczywistości społecznej, jaką stwarza obalenie własności kapitalistycznej, jest nie

tylko antropologicznie rozumianym powrotem człowieka do siebie, jest także ostateczną

intronizacją rozumu i racjonalności.

Nie inaczej jest w różnych tekstach późniejszych czytelników Karola Marksa. György Lukács w

Geschichte und Klassenbewußtsein konstruuje złożoną, „heglowską mechanikę” transformacji

irracjonalnej świadomości potocznej proletariatu w empiryczną świadomość klasową klasy

robotniczej, ubytowienia świadomości potencjalnej proletariatu, na razie zaklętej w dużym stopniu

w jego ontologicznej egzystencji jako klasy w sobie. Po-wstałe w kręgu oddziaływania Marksa

koncepcje sięgające do struktury teoretycznej wypracowanej na gruncie psychoanalizy, a więc

głównie to, co zrodziło się w kręgu oddziaływania Szkoły Frankfurckiej, również nie porzucają tej

perspektywy. Nawet u Herberta Marcusego, likwidacja jednowymiarowości, kasacja nadpresji – nie

przeistaczają społeczeństwa homo sapiens , mimo nadziei części jego fanów z gorących lat

sześćdziesiątych, w psychodeliczną cywilizację irracjonalnej zabawy. Strażnikiem racjonalności we

wszystkich tych przypadkach jest zasada wydajności, niezbędności postępu, wzrostu podziału pracy

i efektywności. Jeśli nawet słabnie ona na chwilę wobec radykalnych haseł rewolucji,

dopuszczających daleko posunięte „koszty społeczne”, to zakładana destrukcja znajduje swoje

uświęcenie w wizji późniejszego szybszego, wszechstronnego i mniej konfliktowego rozwoju.

Perspektywa liberalna nie odchodzi również od takich założeń. Widać to przede wszystkim w

uporczywym konserwowaniu racjonalnego podmiotu; ale i w wymiarze społecznym rozproszona

racjonalność jednostek ma się składać na racjonalność w skali makro, niedostępną molochowi

biurokracji, nawet skomputeryzowanej. Relatywistyczna perspektywa Berlina niewiele tu zmienia.

Negocjowane wartości, choć niewspółmierne, dają się jakoś praktycznie wynegocjować, włączyć,

oswoić w pluralistycznym świecie w wyniku uzgodnień między racjonalnymi podmiotami. Może

przecież i dojść do parcelacji terytorium, o które idzie walka.

Nie dzieje się w końcu nic dziwnego, zarówno marksizm, jak i libera-lizm występują z dużą

otwartością jako ideologie, a do ich istoty, o czym była mowa, należy apelacja zakładająca

racjonalny podmiot. Ale czy jeśli sformułujemy tezę: „póty wolności, póki ideologii”, to nie

popełnimy błędu zbyt sztywnego powiązania wolności z ideologią? Rozważane poglądy I. Berlina,

M. Foucaulta, T. Adorna zdają się wskazywać na fakt autonomizacji i uniwersalizacji wolności w

świecie, w którym nie mamy do czynienia z jedną czy dwiema ideologiami. Dla Berlina horyzont

pełen jest przeróżnych idei, a indywiduum występuje wobec nich jako kapryśny ideologiczny

podmiot w ogóle. U Adorna mamy czasem wrażenie, że na rynku pełno nie tylko idei, ale nawet ich

fragmentów, szczątków, nie zjedzonych resztek. Możemy oczywiście powiedzieć, że rzeczywistość

z istoty jest niehigieniczna i nieuładzona, że dopominanie się porządku w tej sferze byłoby

kontynuacją tradycji krytykowanego przez Berlina monizmu.

Ideologia nie jest też prostym monolitem, lecz w złożonej strukturze społecznego działania

rozpisuje się na różne autonomiczne role i przypomina czasem raczej kłącze niż rycerza zakutego w

żelazo; jej tworzenie ma przecież charakter społeczny, a jej egzystencja wsparta jest także na

instytucjonalnych formach obecności. Obserwacja tradycyjnych pasterskich form oddziaływania, na

przykład Kościoła katolickiego, odsłania będące do dyspozycji bogactwo środków, instytucji i

problemów. Ale proces rozwoju obecności ideologii wspiera się nie tylko na tradycyjnych formach

pasterskich, przenika nie tylko nowoczesne państwo, które przecież różni się ogromnie od tego

wykorzystywanego w średniowiecznej Europie. Ma on swoją realizację w rozwoju systemów

politycznych, partyjnych, w upowszechnianiu oświaty, rozbudowie systemów kształcenia i

wychowania, w rozwoju skomercjalizowanej kultury i eksplozji środków masowej komunikacji, z

prasą, radiem i telewizją na czele. Wypracowany model ideologicznej interpelacji staje się

uniwersalną formą nie tylko apelacji ideologicznej, lecz, w sensie o wiele bardziej generalnym,

także wolnościowym modelem socjalizacji społeczeństwa, wypierającym oparte na tradycji,

autorytecie, charyzmie i nagim przymusie mechanizmy legitymizacji władzy, a także całego

istniejącego społecznego status quo . Różne praktyki socjalizacyjne nie są od siebie izolowane,

nakładają się na siebie, zakłócają, wzmacniają; ich narastające bogactwo jest źródłem złożonych

zależności i konfliktów, doskonale oddanych zarówno w rozważaniach zarówno Berlina, jak i

Adorna. Zmiany te następują krok po kroku w ślad za rozwojem stosunków towarowo-pieniężnych

i towarzyszącej mu indywiduacji społeczeństwa. „Mechanizacja” socjalizacji to skomplikowana

społeczna maszyneria, z trudem tylko ujawniająca swe podobieństwo i swą genetyczną zależność

od filozofowania Immanuela Kanta w Królewcu i od płomiennych mów J.G. Fichtego. Ich

filozofowanie robi z dystansu wrażenie jakby rzemieślni-czej twórczości, wobec której współczesne

uprawianie filozofii wydawać by się mogło rezultatem działalności jakiegoś „filozofa łącznego”,

kategorii analogicznej do „robotnika łącznego” w rozwiniętej produkcji przemysłowej.

Świadomość głębokiego związku idei wolności z systemem kapitalistycznej socjalizacji przebija się

jednak w sposób żywiołowy w refleksji teoretycznej. Bardzo często uznaje się specyficzny związek

wolności właśnie z kapitalizmem; konkretyzując, wskazuje się przy tym jednak głównie na

wolności o charakterze politycznym. Choć nie zawsze. W wysokonakładowym, tłumaczonym na

wiele języków podręczniku socjologii Zygmunta Baumana pierwszy rozdział – w opracowaniu

poświęconym przecież ogólnemu wykładowi podstaw socjologii – omawia problematykę wolności

i zależności. Lwia część tych rozważań poświęcona jest różnym aspektom socjalizacji [1] . Jeśli tak

jest, to chyba przyznaje się tym samym, że kategoria wolności odgrywa w procesie socjalizacji

centralną rolę, nie jest ogólnoantropologiczną kategorią esenscjalistyczną, lecz zapracowanym

medium socjalizacji.

Niemniej jednak jest tu istotny problem; polega on na wątpliwości, czy tak nieuporządkowany świat

może skutecznie apelować o uczestnictwo. Problem ten nabiera jeszcze większej rangi, gdy

odwołamy się do koncepcji głoszących „koniec ery ideologii”. Poważne potraktowanie upadku

znaczenia ideologii prowadziłoby do konieczności uznania likwidacji Wielkiego Apelującego, a

więc – być może w konsekwencji również do upadku interpelacji i wolności jako korelatu ideologii.

Nie wierzę w koniec ideologii, choć doceniam siłę rażenia samego hasła. Systemy ideologiczne

rozwi-niętego kapitalizmu działają i mają się nieźle, a w obronie swej kondycji zdolne są do

stosowania drastycznych środków, z wynajmowaniem akto-rów na prezydentów i skupianiem w

rękach premiera władzy nad wszystkimi stacjami telewizyjnymi w kraju włącznie.

Niewątpliwie jednak coś się zdarzyło. W przeddzień dojścia Hitlera do władzy Max Horkheimer

pisał:

Im bardziej wątpliwe stają się ideologie niezbędne z punktu widzenia panujących, tym

okrutniejszymi środkami trzeba ich strzec. Stopień żarliwości i strachu, z jakimi są bronione

chwiejące się bożyszcza, pokazuje, jak mocno zaawansowany jest już zmierzch. Rozsądek mas w

Europie wraz z wielkim przemysłem wzrósł tak znacznie, że najświętsze dobra muszą być przed nim

chronione. Kto dobrze ich chroni, ma karierę zapewnioną; biada temu, kto zwyczajnie mówi

prawdę: prócz powszechnego, systematycznie uprawianego ogłupiania groźba gospodarczej ruiny,

społecznej pogardy, więzienia i śmierci zapobiega temu, by rozsądek targnął się na najwyżej

wyniesione duchowe narzędzia władzy. Imperializm wielkich państw europejskich nie ma powodów

zazdrościć średniowieczu jego stosów; jego własne symbole są strzeżone przez bardziej czułą

aparaturę i straże budzące większą grozę niż święci średniowiecznego kościoła [2] .

Podkreślane w wypowiedzi Horkheimera napięcie w rzeczywistości społecznej indukowane jest

przez „rozsądek mas”, który zagraża „chwiejącym się bożyszczom”. To ono właśnie przesądza o

tym, że mamy do czynienia z opisywanym przez niego zmierzchem kapitalizmu. Iście

oświeceniowe zaufanie, jakim obdarza się tu masy, ułatwia zrozumienie późniejszej konieczności

poszukiwania dialektyki Oświecenia. W obliczu triumfu hitleryzmu w Niemczech dobra opinia o

masach może ulec zachwianiu, można też zwątpić w ich rozsądek i rozum.

A przecież nurt, którego reprezentantem jest autor przytoczonych słów, uznaje, że faszyzm w

różnych swych formach jest w ostateczności formą obrony owych „chwiejących się bożyszcz”.

Sprzeciwia się on ujmowaniu historii dwudziestego wieku z perspektywy zakładającej obronę

cywilizowanego świata przed dwoma totalitaryzmami, a więc figurze umożliwiającej przede

wszystkim pozbycie się fatalnego obciążenia kapitalizmu grzechem wyhodowania

antykomunistycznego smoka, którego później trzeba było zwalczać przy pomocy Józefa Stalina i

jego Czerwonej Armii. Ideologiczna alternatywa – „rozsądek mas” czy „chwiejące się bożyszcza” –

nie jest w tym układzie tak całkiem skazana na odrzucenie. Wystarczy poszerzyć trochę

perspektywę i uświadomić sobie, że i republikańska Hiszpania, i europejski ruch oporu skierowany

przeciwko faszystowskiej międzynarodówce znalazł umocowanie głównie w radykalnie lewicowo,

wręcz komunistycznie zorientowanych kręgach społecznych (Grecja, Jugosławia, Słowacja,

Francja, Włochy). O ile pierwsza wojna światowa zaowocowała rebelią w kraju peryferyjnego

kapitalizmu, o tyle druga zdawała się, w opozycji do faszyzmu, mobilizować niepodzielnie

„rozsądek mas” już w stolicach światowego kapitalizmu. Nawet w zwycięskiej Wielkiej Brytanii

Winston Churchill oddaje władzę laburzystom i pośpiesznie, choć już jakby prywatnie, proklamuje

zimną wojnę. Okazało się, że w takiej lodówce doskonale przechowywały się zarówno „chwiejące

się bożyszcza”, jak i „drugi totalitaryzm” dwudziestego wieku.

Nie o zamrożenie ideologicznych systemów jednak chodzi, gdy przywołujemy hasło końca

ideologii. Jego geneza znajduje się w tych samych latach wielkiego kryzysu, które są źródłem

natchnienia Zmierzchu Horkheimera. Można sądzić, że przywołany okres historii europejskiej,

ukoronowany zimną wojną, kończy etap dominacji czy też samotności ideologiczno-politycznego

modelu legitymizacji władzy i reprodukcji systemu. W tym też głównie sensie Wielki Kryzys

przełomu lat trzydziestych i czterdziestych był zmierzchem . Jednakże był on także początkiem

nowego porządku i nowych reguł reprodukcji. Amerykański New Deal jest symbolem odrodzonej

formuły życia społeczeństwa kapitalistycznego, pozwalającej zredukować dotychczasowe

zagrożenia porządku społecznego cyklicznością kryzysów w wyniku rozwoju masowej konsumpcji

pracowników najemnych. Rewolucja czyniąca z robotnika, z pracownika najemnego, z każdego

obywatela przede wszystkim konsumenta otwiera nowe rynki zbytu, nową Ziemię Obiecaną dla

kapitalistycznej produkcji w stopniu porównywalnym tylko z wielkimi odkryciami geograficznymi,

ale transformuje też zasadnicze reguły symbolicznej reprodukcji społecznej, wyznacza nową rolę

ideologicznej interpelacji i ustala nowe możliwości mediatyzacji zarówno legitymizacji władzy, jak

i procesów socjalizacji. To tutaj pojawiają się zmiany prowadzące do krytyki tradycji Oświecenia i

odrzucenia modernizmu, tu też tkwi korzeniami cały nurt postmodernizmu czy ponowoczesności.

Powstanie społeczeństwa konsumpcyjnego, postindustrialnego, ponowoczesnego wsparte jest na

kreacji uniwersalnego podmiotu konsumenckiego, tak jak podmiot racjonalny, wypracowywany

przez Kartezjusza i Kanta, charakteryzował wcześniejszą epokę. Uniwersalny rozum podmiotu

ideologicznego zostaje zastąpiony w wypadku podmiotu konsumenckiego subiektywnym chcę . Z

perspektywy zagwarantowania warunków reprodukcji systemu i jego legitymizacji praktyka

ideologiczna wsparta na formule interpelacji do racjonalności zindywidualizowanego podmiotu

podlega neutralizacji i peryferyzacji. Praktyką ideologiczną nowego typu staje się praktyka

konsumencka powołująca do życia nowy typ wolności – wolność konsumencką.

Wolność konsumencka ma charakter o wiele bardziej egalitarny, nie wymaga nawet znajomości

sztuki pisania i czytania, w olbrzymim stopniu wystarcza jej kultura obrazkowa (doprowadza

zresztą do prawdziwego renesansu kultury obrazkowej). Jest ona nowym typem wolności, ale

wykorzystującym ogólny schemat interpelacji znany z „filozoficznego okresu wolności”, nie

likwiduje zresztą starej wolności, choć sama rozpycha się coraz bardziej i kolonizuje te regiony

społeczne, które zdawać by się mogły zastrzeżone dla elitarnych czytelników dzieł filozoficznych.

Techniki interpelacji wiążące podmiot konsumencki ze schematami reprodukcji kapitału są jednak

w olbrzymim stopniu odmienne i związane przede wszystkim z rynkowymi formami sprzedaży i

promocji, gigantycznym hybrydalnym molochem kreującym świat autentycznych indywidualnych

potrzeb, wartości i ideałów, możliwych do zaspokojenia jedynie poprzez rynek konsumencki,

mediatyzację gospodarki towarowo-pieniężnej.

Możemy więc być spokojni, wolność nie zginie nawet wtedy, gdyby rzeczywiście – co jednak nam

nie grozi – nastąpił koniec wszelkich ideologii, a nawet koniec historii i koniec świata. Wolność

konsumencka przetrwa to wszystko. Zawsze będzie miała do dyspozycji jakiś Disneyland czy

Legoland. Socjalizacja w nowych warunkach jest bowiem socjalizacją w upozorowany świat

konsumpcji, którego odmienności od świata „rzeczywistego” nawet nie da się dostrzec [3] .

Jesteśmy więc w świecie postmodernizmu i postmodernistycznej wolności. Czym może być

wolność w świecie wieloznacznej (po)nowoczesności? W pełni odpowiedzialna odpowiedź na to

pytanie jest niezmiernie trudna, a zróżnicowanie w postmodernistycznej refleksji – obezwładniające

i zniechęcające do solidnie akademickiego podjęcia problemu. Trudno też przyjąć postawę

pachnącej świeżością ekscytacji postmodernistycznym „bałaganem” czy też fundamentalistycznej

obrony podstaw cywilizacji. Wszystko to już było.

A jednak już na pierwszy rzut oka wydaje się, że zmiany prowadzące w stronę społeczeństwa

konsumpcyjnego i znajdujące swój innobyt w postmodernistycznej refleksji mają tak zasadniczy

wpływ na obecność wolności w teraźniejszości, że nie sposób ich pominąć, nie sposób obejść, nie

wywołując daleko idącego poczucia zawodu.

Jeśli rację miał Schelling, twierdząc, że początkiem i końcem wszelkiej filozofii jest problem

wolności, to być może podjęcie problematyki wolności jest doskonałą drogą do rozjaśnienia w

ogóle historycznego i kulturowego statusu zjawiska, jakim jest postmodernizm we wszelkich jego

intrygujących wcieleniach. Nie zakreślając jednak tak odległych celów, spróbuję podjąć kwestie

wolności w postmodernizmie od strony twórczości jednego z najwybitniejszych współczesnych

socjologów, filozofów, historyków idei – Zygmunta Baumana. Umiejscowienie jego poglądów

gdzieś konkretnie w szerokim nurcie myśli postmodernistycznej oraz problem ich

reprezentatywności pozostawiam historykom postmodernizmu. Dla celu, który zakreślam sobie w

tym momencie analizy historii teorii wolności, istotne jest to, że można Baumana traktować jako

teoretyka postmodernistycznego i może jeszcze bardziej to, że problem wolności jest dla niego

bardzo ważnym, nieperyferyjnym problemem teoretycznym podejmowanym wprost jako centralne

zagadnienie, tak jak ma to miejsce w przywoływanym już podręczniku socjologii czy książce wręcz

zatytułowanej Wolność [4] .

Dla Zygmunta Baumana naukowe, socjologiczne rozpatrywanie wolności tkwi swymi korzeniami

w potocznym stosunku do świata. Refleksja socjologiczna wyłoniła się jako nadbudowa nad

powszechnym doświadczeniem zachodnich, kapitalistycznych społeczeństw, stąd też od początku

obraca się w kręgu potocznych przekonań i mniemań. Przyjmuje więc zazwyczaj za pewnik to, co

jawi się zdroworozsądkowo, próbując jednocześnie wprowadzić w myślenie potoczne pewien ład i

porządek, przybliżający do systematycznego zrozumienia funkcjonowania społeczeństwa. Zdaniem

Baumana olbrzymi dorobek socjologii przekonuje nas jednak o tym, że zainteresowanie samą

problematyką wolności w czystej postaci występuje dość rzadko. Socjologia to raczej „nauka o

niewolności”, koncentruje bowiem swój wysiłek na zagadnieniach związanych z przymusem,

ograniczeniami społecznymi, władzą, zniewoleniem. W tym sensie jest ona sprzęgnięta z

oświeceniową tradycją, dla której wolna wola nieokiełznanych, spontanicznych jednostek stanowi

raczej zagrożenie dla teorii prag¬nącej przecież nie tylko poznać istniejącą rzeczywistość

społeczna, ale i ją „uczynić lepszą”.

Bauman pisze: Skoro ludzie są w nieuchronny sposób wolni, utrzymywanie właściwego porządku w

społeczeństwie jako całości powinno stać się celem wytężonych wysiłków i gorliwej uwagi. Tym, co

należy ustalić, jest sposób, w jaki należałoby hamować, ujmować w karby, lub radykalnie tłumić

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: