Derrida Jacques - Różnica płci, różnica ontologiczna[1].pdf - Psychologia - lady_kitty

Jacques Derrida

Różnica płci, różnica ontologiczna[1]

(Geschlecht I)[2]

dla R. Berezdivina

Łatwo daje się zauważyć, że na temat płci Heidegger mówi tak mało, jak to tylko możliwe. Być

może nigdy nie zabrał głosu w tej kwestii. Pod nazwę tę, jak i pod ogólnie znane nazwy „stosunku

płci”, „różnicy płci”, a nawet pod określenie „mężczyzna-i-kobieta” nie podłożył być może nigdy

żadnych treści. Nietrudno więc milczenie to zauważyć. Oznacza to, że poczynione spostrzeżenie

jest nieco za łatwe. Zadowoliłoby się kilkoma oznakami i konkluzją mówiącą, że: „sprawa

przedstawia się tak, jak gdyby…”. Bez trudu, choć nie bez pewnego ryzyka, dałoby się w ten

sposób zamknąć akta: kiedy czytamy Heideggera, sprawa przedstawia się tak, jak gdyby nie istniała

różnica płci ani nic, co wymagałoby jakichś dociekań czy badań na temat tej strony życia

człowieka, mężczyzny lub, inaczej mówiąc, kobiety i jak gdyby nie było tu nic takiego, co

wzbudzałoby wątpliwości, będąc fragwürdig. I można by kontynuować mówiąc, że sprawa

przedstawia się tak, jak gdyby różnica płci nie wznosiła się na wyżyny, jakie osiągnęło znaczenie

przysługujące różnicy ontologicznej: w sumie byłaby więc równie mało znacząca, patrząc z pozycji

zagadnienia sensu bycia, jak każda zwykła różnica, jakieś określone rozróżnienie lub ontyczny

predykat. I jeśli nawet stanowiłaby ona przedmiot zainteresowania nauki lub filozofii, to dla

myślenia byłaby bez znaczenia. O ile jednak Dasein otwiera się na zagadnienie bycia, o ile jest do

tego bycia w pewnym stosunku, o tyle w samym tym odniesieniu nie byłoby ono jednak nośnikiem

seksualności. W ten sposób dyskurs na temat seksualności byłby zepchnięty w obszar nauk i

filozofii życia, antropologii, socjologii, biologii, a może nawet w obszar religii lub moralności.

Różnica płci nie wzniesie się na wyżyny różnicy ontologicznej – powiedzieliśmy sobie i, słysząc to,

przyjęliśmy do wiadomości. I na próżno uświadamiamy sobie, że o wyżynach nie może być tu

mowy, gdyż myślenie różnicą wyklucza wszelkie wznoszenie się, bo we wzmiankowanym

milczeniu istnienie wyżyn i tak jest już założone. W sposób uzasadniony można by nawet milczenie

to uznać za wyniosłe, aroganckie i prowokacyjne w wieku, w którym seksualność – punkt

zainteresowania wszelkiej paplaniny – staje się także obiegową monetą „wiedzy” filozoficznej oraz

naukowej i wyznacza nieunikniony Kampfplatz różnych stanowisk etycznych oraz politycznych. A

tymczasem u Heideggera ani słowa! Tę scenę upartego milczenia w samym środku rozmowy, w

nieprzerwanym i rozproszonym gwarze dysputy, dałoby się wyrazić w podniosłym stylu. Samo w

sobie ma ono bowiem (o czym jednak mówimy, kiedy koncentrujemy się na tym milczeniu?)

zdolność budzenia czujności i walor przebudzenia: kto mianowicie poza Heideggerem oraz na

długo przed nim nie rozwodził się nad seksualnością jako taką i – jeśli wolno się tak wyrazić – nad

tym, co kryje się pod tą nazwą? Czynili to wszak wszyscy znani filozofowie żyjący między

Platonem a Nietzschem, a jeśli już mowa o tych dwóch, to oni również nie potrafili powstrzymać

potoku słów na ten właśnie temat. Kant, Hegel i Husserl także zarezerwowali dla niej jakieś

miejsce, dotknęli tego tematu co najmniej jednym słowem w formułowanej przez nich antropologii

lub filozofii natury, a prawdę powiedziawszy – wszędzie.

Czy ufne odniesienie się do rzekomego milczenia Heideggera jest nieostrożnością? Czy imponująca

pewność filologiczna tego stwierdzenia nie zostanie zakłócona przez któryś ze znanych lub

nieznanych do tej pory ustępów, kiedy jakaś maszyna do czytania, przeczesując całość tekstów

Heideggera, będzie już umiała wypłoszyć z ukrycia obiekt naszych dzisiejszych poszukiwań, aby

uczynić zeń intelektualną pożywkę? Trzeba będzie jeszcze pomyśleć o zaprogramowaniu tej

maszyny – pomyśleć, pamiętać o tym i umieć to zrobić. Jaki byłby wówczas indeks? Na jakie zdać

się słowa? Czy tylko na nazwy? Jakiej widocznej lub ukrytej syntaksie należałoby zawierzyć?

Krótko mówiąc, jakie oznaki pozwoliłyby wam rozpoznać, czy mówi on, czy milczy na temat tego,

co tak spokojnie nazywacie różnicą płci? A co naprawdę myślicie, posługując się tymi słowami,

jakie treści pod nie podstawiacie, co myślicie przez nie?

Na czym należałoby poprzestać w większości wypadków, aby to wywołujące wrażenie milczenie

dało się w obecnej chwili uwydatnić i ukazało się jako takie – wyraźne i znamienne? Zapewne na

tym: Heidegger nie wypowiada się na temat seksualności, posługując się tą nazwą. Nie wypowiada

się na ten temat tam, gdzie najbardziej światła i najlepiej zaopatrzona „nowoczesność” wraz ze

swoją panoplią, grupującą w jedno powiedzenie „wszystko-jest-seksualne-i--wszystko-jest-

polityczne-i-na-odwrót”, uporczywie by tego oczekiwała (zauważcie na marginesie, że u

Heideggera słowo „polityczny” nie pojawia się zbyt często, a może nawet wcale, co także nie jest

rzeczą bez znaczenia). I wszystko jest załatwione, zanim jeszcze dokona się statystycznych

zestawień. Z góry jednak mielibyśmy poważne powody, aby wierzyć, że w tym wypadku statystyka

potwierdzi werdykt: to, co z całym spokojem nazywamy seksualnością, Heidegger pominął

milczeniem. Milczeniem tranzytywnym i znaczącym (przemilczało płeć), które wchodzi – tak, jak

to Heidegger powiedział o pewnym Schweigen („hier ist der transitiven Bedeutung gesagt”) – na

drogę pewnej wypowiedzi i nagle, jak się wydaje, ją przerywa. W jakich jednak miejscach dochodzi

do tego przerwania? Gdzie dokładnie dyskurs ten poddawany jest obróbce milczenia? I jakie są

formy, jakie są dające się określić kontury tego, co nie-powiedziane?

Można pójść o zakład, że nic nie znieruchomieje w tych miejscach, które ostrza wyżej wspomnianej

panoplii wskażą jako punkt przerwania wypowiedzi: pominięcie, odepchnięcie, zaprzeczenie,

wykluczenie, a nawet niemożność pomyślenia.

Czyż potem ślad tego milczenia – choćby nawet zakład miał być przegrany – nie zasługuje na

zboczenie z obranej drogi? Nie przemilcza ono bowiem czegoś bez znaczenia, a ślad nie bierze się z

jakiegokolwiek miejsca. Dlaczego jednak iść o zakład? A dlatego, że zanim cokolwiek zostanie

przepowiedziane w sprawie „seksualności” (sprawdzimy to), trzeba już odwołać się do szansy,

przypadku, losu.

Niech zatem będzie to tak zwane odczytanie „nowoczesne”, procedura badawcza przyozdobiona w

psychoanalizę, ankieta powołująca się na całą kulturę antropologiczną. Co jest obiektem jej

poszukiwań? W jakich miejscach są one prowadzone? Gdzie lektura ta czuje się uprawniona do

znalezienia jednej przynajmniej oznaki, eliptycznej nawet aluzji lub echa, idącego od strony

seksualności, stosunku i różnicy płci? Przede wszystkim w Byciu i czasie. Czy analityka

egzystencjalna Dasein nie była dostatecznie bliska fundamentalnej antropologii, skoro dała miejsce

tak wielu dwuznacznościom lub pomieszaniu pojęć na temat domniemanej „ludzkiej

rzeczywistości” (takiego bowiem określenia zaczęto używać we Francji)? Tymczasem nawet w

analizach dotyczących bycia--w-świecie, bycia-z-innymi, troski samej w sobie, jak i „Fürsorge” na

próżno by szukać (tak to przynajmniej wygląda) choćby odrobiny dyskursywnego zainteresowania

pożądaniem i seksualnością. Nasuwający się wówczas wniosek brzmiałby następująco: różnica płci

nie jest cechą istotową, nie należy do egzystencjalnej struktury Dasein. Bycie-tu, bycie tu, tu bycia

jako takiego nie jest w żaden sposób naznaczone seksualnie. A skoro Bycie i czas nie pozostawia w

tej kwestii wątpliwości ((2)[3], sprawy przedstawiają się tak samo, gdy chodzi o odczytanie sensu

bycia. Przy takim odczytaniu Dasein pozostaje bytem egzemplarycznym. Gdybyśmy nawet

obstawali przy tym, że nie każde odesłanie do seksualności uległo zatarciu lub gdybyśmy chcieli

przyjąć, że jest ono implikowane, to i tak możliwe by to było tylko o tyle, o ile odesłanie to – będąc

zresztą jednym z wielu – zakładałoby struktury bardzo ogólne (In-der-Welt-Sein als Mit- und

Selbstsein, Räumlichkeit, Befindlichkeit, Rede, Sprache, Geworfenheit, Sorge, Zeitlichkeit, Sein

zum Tode). Odesłanie do seksualności nigdy jednak nie stanowi niezbędnej nici przewodniej do

tego, aby zapewnić sobie uprzywilejowany rodzaj dostępu do tych struktur.

Można by zatem powiedzieć, że sprawa jest wyjaśniona. A jednak! Und dennoch! (Heidegger

używa tego retorycznego zwrotu częściej, niżby to się mogło wydawać: a jednak! – wykrzyknik, od

akapitu).

A jednak sprawa ta przedstawiała się wciąż na tyle niejasno, że Heidegger był zobligowany do

poczynienia natychmiastowych wyjaśnień. Musiał to uczynić na marginesie Bycia i czasu, jeśli

wolno nam nazwać marginesem wykład w sesji letniej na uniwersytecie w Marburgu/Lahn w roku

1928[4]. W czasie tego wykładu przypomniał on „kilka przewodnich zasad” co do „problemu

transcendencji oraz problemu, wyłaniającego się w Byciu i czasie”[5] ((10)[6]. Analityka

egzystencjalna Dasein może być sformułowana tylko w perspektywie fundamentalnej ontologii.

Oto dlaczego nie należy tu mówić ani o „antropologii”, ani o „etyce”. Analityka tego rodzaju

pozostaje zresztą jedynie „przygotowaniem”, a „metafizyka Dasein” nie znajduje się jeszcze „w

centrum” przedsięwzięcia, co jednak pozwala nam pomyśleć, że jest ona uwzględniona w jego

programie.

Właśnie z nazwy „Dasein”uczynię punkt wyjścia do rozważań na temat różnicy płci.

Dlaczego bytowi, który stanowi przedmiot tej analityki, nadaje się nazwę Dasein? Dlaczego Dasein

spełnia rolę „miana” tej tematyki? Przyczyny wyboru tego „egzemplarycznego bytu”,

pozwalającego na odczytanie sensu bycia, Heidegger podał w Byciu i czasie. „W którym bycie

winniśmy odczytać sens bycia […]?”[7]. W ostatniej instancji odpowiedź prowadzi do „modi bycia

okre- ślonego bytu, tego bytu, którym my, stawiający pytanie, sami zawsze jesteśmy”[8]. I tak, jeśli

wybór tego egzemlarycznego bytu oraz jego „uprzywilejowana pozycja” domagają się jakichś

wyjaśnień (cokolwiek by się o nim myślało i jakakolwiek by była jego aksjomatyka), to gdy chodzi

o nadanie nazwy temu bytowi, o przyznanie mu terminologicznego miana, wtedy, wprost

przeciwnie, Heidegger postępuje w sposób arbitralny. Tak to przynajmniej wygląda w tym

fragmencie tekstu, gdzie czytamy: „Byt, którym zawsze sami jesteśmy i którego bycie ma, między

innymi, możliwość zapytywania (die Seinsmöglichkeit des Fragens), ujmujemy terminologicznie

jako bycie-tu [a to oznacza, że go uchwytujemy, ustanawiamy, obejmujemy „terminologicznie”

jako bycie-tu, fassen wir terminologisch als Dasein]”[9]. Ten „terminologiczny” wybór znajduje

zapewne swoje podstawowe wyjaśnienie w każdym przedsięwzięciu i w każdym tekście, gdzie

objaśnia się, co oznacza tu oraz bycie-tu, które nie powinny być już podporządkowane żadnemu

(albo prawie żadnemu) innemu uwarunkowaniu przyczynowemu. Nie pozbawia to jednak tego

wstępnego twierdzenia, czy też tej deklaracji nazwy, charakteru decyzyjnego, brutalnego i

eliptycznego. W odróżnieniu od tego w marburskim Wykładzie miano Dasein – tak co do swojego

sensu, jak i co do użytej nazwy – jest bardziej cierpliwie określane, objaśniane, oceniane. Otóż

wtedy jako pierwszą cechę Dasein Heidegger wymienia z naciskiem jego neutralność [nijakość].

Tak więc pierwsza zasada przewodnia to: „Dla bytu, który stanowi przedmiot tej analityki, nie

wybraliśmy miana «człowiek((Mensch), ale neutralne miano «das Dasein»”.

Pojęcie neutralności wydaje się przede wszystkim bardzo ogólne. Heideggerowi chodzi tu o to, aby

poprzez tę neutralizację zredukować lub uchylić wszelkie uwarunkowania przyczynowe, idące ze

strony antropologii, etyki lub metafizyki, i w ten sposób nie wychodzić poza pewien rodzaj relacji

zwrotnej, tj. czystej relacji bytu do jego własnego bycia. Jest to minimalna relacja do siebie jako

relacja do bycia, relacja, którą byt (jakim jesteśmy my sami, jako ci, którzy zapytują) utrzymuje z

samym sobą i swoją własną istotą. Oczywiście, ta relacja do siebie nie jest relacją do jakiegoś „ja”

ani do jakiegoś indywiduum. Dasein oznacza wówczas byt, który „w pewnym określonym sensie”

nie jest „obojętny” wobec swojej własnej istoty lub któremu jego własne bycie nie jest obojętne.

Neutralność jest więc w pierwszej kolejności neutralizacją wszystkiego, co nie cechuje wyłącznie

tej relacji, co nie jest śladem jej samej [ce qui n’est pas le trait nu de ce rapport à soi] oraz wykracza

poza zainteresowanie swoim własnym byciem przy bardzo szerokim rozumieniu słowa „intérêt” w

języku francuskim[10]. Wówczas taki intérêt implikuje zainteresowanie sensem bycia oraz

zagadnieniami, które się tam wyłonią, lub też daje miejsce przed-rozumiejącemu otwarciu się na

nie. A jednak!

A jednak wyjaśnienie tej neutralności przyjmuje postać skoku bez fazy przejściowej i kolejny

podpunkt wykładu (druga zasada przewodnia) przechodzi od razu do neutralności seksualnej, a

nawet pewnego rodzaju aseksualności (Geschlechtslosigkeit) bycia-tu. Skok ten jest zaskakujący.

Gdyby Heidegger chciał podać jakieś przykładowe określenia, które nie powinny znaleźć miejsca w

analityce Dasein (zwłaszcza określenia na cechy antropologiczne, mające ulec neutralizacji), miałby

ich aż nadto. Tymczasem zaczyna od seksualności, a dokładniej mówiąc, od różnicy płci, i do tego

zresztą się ogranicza. Różnica płci jest więc uprzywilejowana i, jak się wydaje, Heidegger

uwydatnia ją po to, aby szła tropem wypowiedzi w ich powiązaniu logicznym, „faktualnym

skrzepnięciu”, które analityka Dasein powinna zacząć neutralizować na samym wstępie. Jeśli

neutralność miana „Dasein” jest konieczna, to dlatego, że interpretacja tego bytu – tego, którym my

jesteśmy – powinna mieć swój początek przed i poza skrzepnięciem tego typu. Pierwszym

przykładem „skrzepnięcia” byłoby zatem to, że należymy zawsze bądź do jednej, bądź do drugiej

płci. Heidegger nie ma wątpliwości co do tego, że są one dwie: „Neutralność ta oznacza również

[podkr. – J.D.], że Dasein nie jest żadną z obojga płci (keines von beiden Geschlechtern ist)”.

Dużo później, bo za jakieś trzydzieści lat, słowo „Geschlecht” rozwinie całe swoje polisemiczne

bogactwo i będzie oznaczało: płeć, rodzaj, ród, pochodzenie, rasę, potomstwo, pokolenie.

Heidegger będzie posuwał się poprzez język jedynymi w swoim rodzaju przejściami (tzn. takimi,

które pozostaną niedostępne dla normalnego przekładu), będzie wkraczał na drogi labiryntowe,

urzekające, niepokojące – odcisk dróg jakże często zamkniętych. Jeszcze zamkniętych. Tutaj przez

dwa. A wydaje się, że dwa może liczyć tylko płci – to, co nazywamy płciami.

Podkreśliłem słowo „również” („neutralność ta oznacza również, że…”). Zajmując takie, a nie inne

miejsce w powiązaniach logicznych i retorycznych, to „również” przypomina, że mając do wyboru

wiele znaczeń neutralności, Heidegger nie uważa za konieczne rozpocząć od neutralności

seksualnej – dlatego właśnie mówi „również” – lecz pomimo to nawiązuje do niej natychmiast po

wymienieniu jedynego w tym fragmencie tekstu ogólnego znaczenia neutralności, tzn. po

wymienieniu charakteru ludzkiego, miana „Mensch” nadanego przedmiotowi tej analityki. Do tej

pory jedynie to określenie zostało wykluczone lub zneutralizowane. Ma więc tu miejsce pewien

rodzaj koagulacji czy przyśpieszenia, które samo nie może być neutralne bądź obojętne: spośród

wszystkich cech ludzkich w człowieku, ulegających w ten sposób neutralizacji – wraz z

antropologią, etyką lub metafizyką – cechą, którą samo słowo „neutralność” przywołuje w

pierwszym rzędzie i pierwszą, która w każdym razie przychodzi na myśl Heideggerowi, jest

seksualność. W sposób oczywisty impulsem do tego nie może być jedynie gramatyka. Przejście od

określenia Mensch, a nawet Mann,do Dasein oznacza z pewnością przejście od rodzaju męskiego

do nijakiego, a zarazem przejście do pewnej neutralności [nijakości rodzajowej]. Oznacza to

również pomyślenie lub powiedzenie Dasein oraz Da bycia (Sein) wychodząc od tego

transcendensu, jakim jest das Sein („Sein ist Transcendens schlechtin”, Sein und Zeit, s. 38[11]).

Tym sposobem podobna neutralność staje się dodatkowo uzależniona od bezrodzajowego i

bezgatunkowego charakteru bycia: „Bycie jako podstawowy temat filozofii nie jest żadnym

rodzajem (keine Gattung) bytu…”[12]. W takim razie jednak przypomnijmy sobie to, co już zostało

powiedziane: jeśli neutralność seksualna jest w sposób konieczny powiązana z mową, słowem i

językiem, to nie będzie można jej zredukować do jakiejś gramatyki. Heidegger nie tyle opisuje tę

neutralność, ile wskazuje na nią jako na egzystencjalną strukturę Dasein. Ale dlaczego nagle

podkreśla to z taką skwapliwością, skoro w Byciu i czasie nie powiedział na ten temat ani słowa.

Kiedy zaś tutaj neutralność Dasein lub raczej miana „Dasein” zostaje przypomniana, aseksualność

znajduje się wśród tych cech, które należy wymienić w pierwszym rzędzie. Dlaczego?

Pierwszą myślą, jaka nam się wtedy nasuwa, jest to, że w samym słowie Neutralität (ne-unter) ma

już miejsce odwołanie do jakiejś binarności. Jeśli Dasein jest neutralny i nie jest człowiekiem

rodzaju męskiego (Mensch), to po pierwsze można stąd wnosić, że nie poddaje się on binarnemu

podziałowi, który w danym wypadku przychodzi nam do głowy w sposób najbardziej samoistny, to

znaczy nie podlega zróżnicowaniu płci. I jeśli „bycie-tu” nie oznacza człowieka rodzaju męskiego

(Mensch), to a fortiori nie wskazuje ani na „mężczyznę”, ani na „kobietę”. Jeśli jednak wniosek ten

jest tak bliski zdrowemu rozsądkowi, to po co go przypominać? A przede wszystkim dlaczego w

dalszych partiach Wykładu taką trudność miałoby sprawiać uwolnienie się od tej tak jasnej i

przyswojonej już rzeczy? Czy należy stąd wnioskować, że różnica seksualna nie zależy w sposób

tak bezpośredni od wszystkiego, co analityka Dasein może i powinna neutralizować, tj. od

metafizyki, etyki, a zwłaszcza od antropologii, a nawet innych obszarów wiedzy ontycznej, jak na

przykład biologia lub zoologia? Czy należy podejrzewać, że różnicy płci nie da się zredukować do

jednego z tematów antropologicznych lub etycznych?

W każdym razie nadmierna przezorność Heideggera pozwala przypuszczać, że rzecz nie jest wcale

tak oczywista. Kiedy poddano już neutralizacji antropologię (fundamentalną czy nie – sprawa bez

znaczenia) oraz wykazano, że nie mogła ona podjąć kwestii bycia lub wyłonić się jako taka w jej

zasięgu i kiedy już raz przypomniano, że Dasein nie redukuje się do bycia-człowiekiem ani do ja,

ani do świadomości lub podświadomości, ani do podmiotu, ani do indywiduum, ani nawet do

animal rationale, można by nabrać przekonania, że zagadnieniu różnicy płci nie dano szansy na to,

aby można je było dostosować do zagadnienia sensu bycia lub różnicy ontologicznej, a sama jego

nieobecność nie zasługuje na żadne specjalne potraktowanie. Tymczasem nie ulega wątpliwości, że

sprawa przedstawia się całkiem inaczej. Zaledwie Heidegger przypomniał neutralność [nijakość

rodzajową] Dasein, natychmiast musiał dorzucić objaśnienie: neutralność ta odnosi się również do

zróżnicowania seksualnego. Być może była to jego odpowiedź na pytania formułowane w sposób

mniej lub bardziej dobitny, stawiane z pełną świadomością lub naiwne, pytania, jakie mogliby mu

zadać czytelnicy, studenci, koledzy, którzy chcąc nie chcąc nie wyszli jeszcze poza obszar

antropologii, a mimo to chcieliby wiedzieć: jak to właściwie jest z życiem seksualnym Pańskiego

Dasein, Profesorze? Poddawszy to pytanie unieważnieniu poprzez udzielenie nań odpowiedzi w

sposób globalny oraz przypomniawszy, że bycie-tu, którego nie należy mieszać z anthropos, jest

aseksualne, Heidegger zamierza stawić czoło drugiemu pytaniu i zmierzyć się z innym zarzutem. I

tu właśnie trudności ulegają spiętrzeniu.

Niezależnie od tego, czy chodzi o neutralność, czy o aseksualność (Neutralität,

Geschlechtslosigkeit), słowa te mocno uwypuklają jakąś negatywność, która stoi w wyraźnej

opozycji do tego, co Heidegger pragnie tu wyrazić. Nie idzie przy tym o lingwistyczne czy

gramatyczne znaki na powierzchni sensu, który by ze swej strony pozostał nienaruszony, ale o to,

że predykaty tak jawnie negatywne nie powinny stanąć na przeszkodzie odczytaniu tego, co

Heidegger bez wahania nazwa „pozytywnością” (Positivität), bogactwem, a nawet – w kodzie,

który tutaj podlega dużemu obciążeniu – „mocą” (Mächtigkeit). Uściślenie to każe nam myśleć, że

a-seksualna neutralność nie odseksualnia, wręcz przeciwnie – w stosunku do samej seksualności

(którą by raczej wyzwalała) rozwija ona nie negatywność, ale oznaki różnicy, a mówiąc dokładniej,

oznaki seksualnej dwoistości. Geschlechtslosigkeit istniałaby tylko w odniesieniu do „dwóch”,

aseksualność zaś jako taka znajdowałaby swoje określenie o tyle, o ile z seksualnością kojarzono by

natychmiast binarność lub podział płci. „Aseksualność ta nie jest jednak obojętnością pustej

nijakości (die Indifferenz des leeren Nichtigen), bezsilną negatywnością obojętnego niebytu. W

swojej neutralności Dasein nie jest obojętnie kim, lecz źródłową pozytywnością (ursprüngliche

Positivität) i mocą bycia (lub istoty, Mächtigkeit des Wesens)”.

Derrida Jacques - Różnica płci, różnica ontologiczna[1].pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: