Husserl Edmund - Medytacje kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana Ingardena.doc

Edmund Husserl, Medytacje kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana Ingardena, przeł. A. Wajs, Warszawa 1982, ss. 1 – 9, 38 – 79, 292 – 294, 299 – 303

WSTĘP

§ 1

„Medytacje” Kartezjusza jako wzór filozoficznej autorefleksji (Selbstbesinnung)

To, że wolno mi mówić o fenomenologii transcendental­nej tutaj, w tej najszacowniejszej z siedzib francuskiej nauki, ze szczególnych powodów napełnia mnie radością. To bowiem największy myśliciel Francji, René Descartes, dał jej poprzez swe Medytacje nowy impuls, to studiowanie ich zawartości wpłynęło całkiem bezpośrednio na prze­kształcenie się powstającej już fenomenologii w nową postać filozofii transcendentalnej. Stosownie do tego, można by ją prawie określać jako neokartezjanizm i to bez względu na to, w jak wielkiej mierze fenomenologia ta — właśnie na drodze radykalnego rozwijania kartezjańskich motywów — zmuszona jest odrzucać niemal całą rozpowszechnioną teoretyczną zawartość filozofii kartezjańskiej.

Sądzę, że w tej sytuacji już z góry mogę być pewny Państwa zrozumienia, gdy nawiążę do tych motywów Meditationes de prima philosophia, które, jak mniemam, posiadają znaczenie nieprzemijające, i gdy odwołując się do nich scharakteryzuję pewne ich modyfikacje i przeobrażenia, w których mają swe źródło metoda transcendentalno-fenomenologiczna i ttranscendentalno-fenomenologiczna problematyka.

Każdy początkujący w filozofii (Anfänger der Philosophie)[1] zna osobliwy tok myśli zawartych w Meditationes. Przypom­nijmy sobie ich ideę przewodnią. Ich celem jest całkowite przeobrażenie filozofii w naukę absolutnie ugruntowaną (aus absoluter Begründung)[2]. Dla Kartezjusza oznacza to jednocześnie odpowiednią reformę wszystkich nauk. Są one bowiem, wedle niego, jedynie niesamodzielnymi czło­nami jednej uniwersalnej nauki, a tą jest [właśnie] filozofia. Tylko w jej systematycznej jedności mogą one stać się autentycznymi (echten)[3] naukami. W tym jednak kształcie, w jakim rozwinęły się historycznie, nauki te pozba­wione są owej autentyczności, autentyczności, która cha­rakterystyczna jest dla całkowitego i ostatecznego ugrun­towania w oparciu o absolutne naoczne zrozumienie (Einsicht)[4] — naoczne zrozumienie, poza które nie można się już głębiej cofnąć. Niezbędna jest przeto radykalna przebudowa, która uczyni zadość tej idei filozofii — filo­zofii jako uniwersalnej jedności nauk w obrębie jedności owego absolutnego ugruntowania. Ten postulat przebu­dowy manifestuje się u Kartezjusza w [jego] subiektywnie skierowanej filozofii. Na dwu znaczących szczeblach doko­nuje się ów subiektywny zwrot.

Po pierwsze, każdy, kto poważnie pragnie zostać filozo­fem, musi „raz w swoim życiu” cofnąć się do siebie samego i podjąć próbę zdobycia się w sobie samym na obalenie wszystkich obowiązujących dlań dotąd nauk i zbudowania ich na nowo. Filozofia — mądrość (sagesse) — jest abso­lutnie osobistą sprawą filozofującego. Musi się ona stać jego mądrością, pozyskaną przezeń samego, dążącą do uniwersalizmu wiedzą, wiedzą, za którą może on odpowiadać od początku i na każdym kroku w oparciu o zdo­byte przez siebie samego naoczne zrozumienia. Jeśli powziąłem decyzję życia zgodnie z tym celem, a więc jedyną decyzję, która może zaprowadzić mnie na drogę rozwoju filozoficznego, to wybrałem tym samym jako punkt wyjścia (Anfang) absolutną ascezę poznawczą (Erkenntnisarmut). Oczywiście pierwszą rzeczą, jaką muszę w tym punkcie wyjścia uczynić, będzie uświadomienie sobie (mich zu besinnen), w jaki sposób mógłbym odnaleźć taką metodę posuwania się naprzód, która dawałaby mi gwarancję dotarcia do autentycznej wiedzy. Medytacje kartezjańskie nie chcą więc być jedynie prywatną sprawą filozofa Kartezjusza, a tym bardziej samą tylko pełną impresji literacką formą przedstawienia pierwszych kro­ków, jakie poczynił on na drodze procesu filozoficznych ugruntowań[5]. Kreślą one raczej wzór koniecznych medy­tacji, jakie musi podjąć każdy rozpoczynający swą drogę (anfangende) filozof, jedynych, w których może pierwotnie wyrastać filozofia[6].

Jeśli zwrócimy się ku tej tak osobliwej dla nas, współ­czesnych, treści  Medytacji,  zauważymy,  że realizuje się w nich powrót ku filozofującemu ego w drugim i głębszym znaczeniu słowa, powrót do ego czystych cogitationes[7]. Zwrotu tego medytujący podmiot dokonuje w oparciu o znaną i bardzo szczególną metodę wątpienia. Dążąc z radykalną konsekwencją do [urzeczywistnienia] celu absolutnego poznania, nie dopuszcza on do uznania za istniejące niczego, co nie byłoby zabezpieczone przed każdą dającą się pomyśleć możliwością podania go w wątpliwość. Dokonuje on przeto metodycznej krytyki tego wszystkiego, co w naturalnym życiu doświadczenia i myślenia pewne, dokonuje jej ze względu na możliwość podania tego czegoś w wątpliwość; poprzez wykluczenie wszystkiego, co pozostawia miejsce na możliwość wątpie­nia, dąży on do osiągnięcia zasobu tego, co absolutnie oczywiste. Postępując wedle tej metody, okazujemy, że zmysłowa pewność czerpana z doświadczenia, pewność, z którą w życiu naturalnego nastawienia dany jest nam świat, nie wytrzymuje krytyki, że istnienie świata musi więc w tym stadium punktu wyjścia pozostać poza sferą obowiązywania (aufter Geltung). Tylko siebie samego, wziętego jako czyste ego swych cogitationes, zachowuje medytujący podmiot jako coś istniejącego absolutnie niepowątpiewalnie, jako coś nie dającego się unieważnić (unaufhebbar) nawet wtedy, gdy ten świat przestałby istnieć. Zredukowane poznawczo w ten sposób, ego realizuje teraz akty pewnego rodzaju solipsystycznego filozofowania. Szuka ono apodyktycznie pewnych dróg, które pozwoliłyby mu odkryć we własnej czystej wewnętrz­nej sferze zasoby tego, co obiektywnie zewnętrzne. Dzieje się to w znanym nam wszystkim trybie, zgodnie z którym najpierw wyprowadza się egzystencję i veracitas Boga, a następnie za ich pośrednictwem obiektywną przyrodę, dualizm skończonych substancji, krótko mówiąc, obiektywny grunt metafizyki i nauk pozytywnych oraz same te nauki. Wszystkie rodzaje wnioskowań przebiegają tu przy tym, bo przebiegać muszą, po nici przewodniej naczelnych zasad (Prinzipien)[8], które są immanentne czystemu ego, które mu są wrodzone (eingeboren).

§2

Konieczność radykalnego ponowienia punktu wyjścia filozofii

Tyle Kartezjusz. Pytamy teraz: czy warto w ogóle doszukiwać się jakiegoś nieprzemijającego znaczenia ukry­tego w tych myślach lub w dającym się wypreparować z tych myśli rdzeniu, czy są one jeszcze zdolne obudzić jakieś żywotne siły w naszej epoce?

Zastanawiające jest w każdym razie to, że nauki pozy­tywne, które miały doznać poprzez te medytacje absolutnie racjonalnego ugruntowania, tak mało się o nie troszczyły. To prawda, że po trzech stuleciach błyskotliwego rozwoju nauki te czują się dzisiaj bardzo zahamowane przez nie­jasności dotyczące ich własnych podstaw, własnych pod­stawowych pojęć i metod. Nie przychodzi im jednak na myśl, by w procesie podejmowanego przez nie przekształ­cania tych podstaw sięgnąć na powrót do medytacji kartezjańskich.

Z drugiej przecież strony wielką doniosłość ma fakt, że medytacje te dały początek nowej erze filozoficznej, dały jej ten początek w absolutnie wyjątkowym znaczeniu słowa, mianowicie poprzez ich zwrot ku czystemu ego cogito. Rzeczywiście, Kartezjusz inauguruje całkiem nowy typ filozofowania, filozofowania, które zmieniając cały dotychczasowy styl odwraca się w radykalny sposób od naiwnego obiektywizmu w kierunku subiektywizmu transcendentalnego. Subiektywizmu wydającego się dążyć w ciągle nowych, a przecież ciągle jeszcze nie zadowalają­cych usiłowaniach, do swego koniecznego, ostatecznego kształtu, w którym odsłoni się być może dopiero jego prawdziwy sens oraz sens samego owego radykalnego przeistoczenia. Czy jest więc możliwe, by ta nieustanna dążność miała nie zawierać w sobie nieśmiertelnego zna­czenia, czy nie wyznacza nam ona wielkiego, nałożonego nam przez historię samą zadania, do którego wspólnej realizacji jesteśmy wszyscy powołani?

Rozproszenie się filozofii współczesnej w jej bezradnej krzątaninie (Betriebsamkeit) daje nam dużo do myślenia. W porównaniu z czasami poprzednimi, od polowy zeszłego stulecia dokonuje się w filozofii Zachodu niezaprzeczalny upadek, który ujawnia się w niej, gdy próbujemy rozpatrywać ją z punktu widzenia jedności nauki. W wyznacza­niu celów, w problematyce, w kwestiach metody jedność ta została [przez nią] zatracona. Gdy z nastaniem Nowożytności wiara religijna coraz bardziej zamierała w mart­wej konwencji, ludzie intelektu wznieśli się ku nowej wierze, wierze w autonomiczną filozofię i naukę. Cała kultura ludzkości miała być odtąd prowadzona i oświecana przez wglądy naukowe i przebudowywana w ten sposób w nowym kształcie kultury autonomicznej.

Ale w międzyczasie również i ta wiara poczęła marnieć. I nie bez powodu. Zamiast jednolitej i żywej filozofii mamy teraz rozrastającą się bez granic, na pewno litera­cką, ale nie mającą poważnego naukowego znaczenia, filozoficzną literaturę; zamiast poważnej polemiki sprze­ciwiających się sobie wzajemnie teorii, teorii, które w spo­rze tym manifestują jednak swą wewnętrzną współprzynależność, swą wspólność w podstawowych przekonaniach i...