Michał Paweł Markowski, Interpretacja i literatura

Przeciwko teorii i poetyce

Moja teza wyjściowa jest bardzo prosta. Z punktu widzenia kogoś, kto interesuje się zarówno interpretacją, jak literaturą, teoria literatury jest całkiem niepotrzebna. Twierdzę bowiem, że – co wyraźnie podkreślam – z punktu widzenia interpretatora literatury teoria literatury jest całkiem niepotrzebna, gdyż – od samego początku – uwikłała się ona w beznadziejnie nierozstrzygalny dylemat, doprowadzający ją do impasu. Przedstawiłbym tę sytuację następująco: albo teoria literatury nie interesowała się literaturą, zajmując się wyłącznie interpretacją, albo też – odwrotnie – nie interesowała się interpretacją, zajmując się literaturą. W pierwszym – powiedzmy: fenomenologicznym i pofenomenologicznym – przypadku przekształcała się w teorię interpretacji, gubiąc z pola widzenia literaturę (przypadek Romana Ingardena i jego rozlicznych naśladowców), w drugim zaś – powiedzmy: strukturalistycznym – stawała się poetyką, odwracając się plecami do interpretacji (przypadek następców Proppa i Lévi-Straussa). Jeśli więc powiadam, że nastąpił kres teorii literatury, to właśnie z tych (choć niekoniecznie tylko tych) powodów: zarówno filozofująca teoria interpretacji, jak i analityczna poetyka uległy już wyczerpaniu i niczego nowego ani o interpretacji, ani o literaturze powiedzieć nie mogą. Mogą, owszem, pomnażać swoje dotychczasowe sukcesy, odcinać kupony od już istniejącego (i bardzo zresztą okazałego) dorobku, ale i tak nie uda im się to, co najważniejsze: powiązanie interpretacji i literatury w sposób istotny.

Otóż, powiadam, klęska teorii interpretacji i poetyki (a więc klęska dotychczasowego modelu teorii literatury, który Janusz Sławiński z właściwą sobie dezynwolturą nazwał „niewywracalnym słoniem”) na tym właśnie polega, że stały się one dyscyplinami regionalnymi, subsferami znacznie potężniejszych sfer, które – i to jest dla mnie najistotniejsze – przestały interesować się literaturą i zwróciły się ku problemom w ich mniemaniu istotniejszym. W pierwszym przypadku, teoria interpretacji staje się regionalną dyscypliną epistemologiczną, która zajmuje się ogólnymi mechanizmami poznawania, a więc zagadnieniami takiego oto rodzaju:

a) czy znaczenie istnieje obiektywnie czy subiektywnie;

b) kto jest gwarantem prawdziwości interpretacji: świat czy podmiot;

c) jakie są (jeśli są) granice interpretacyjnej swobody (czyli granice poznania);

d) i wreszcie: jakie są konsekwencje błędu interpretacyjnego?

Jednym słowem: jak to się dzieje, że coś, co istnieje tylko subiektywnie, można intersubiektywnie przedstawić, i odwrotnie: jak to się dzieje, że to, co dane jest tylko obiektywnie, otrzymuje subiektywną reprezentację? Teoria interpretacji jest – w najprzeróżniejszych swoich odmianach i wariantach – jedynie tworem branżowym w wielkim przemyśle epistemologicznym, w którego tryby wpadła z chwilą pojawienia się filozofii transcendentalnej, jako ogólnej teorii przedstawień. Teoretyka interpretacji nie interesuje wcale literatura, gdyż jego celem jest stworzenie spójnej teorii, która udatnie będzie konkurować z inną teorią, tak jak Kantowi nie chodziło o to, jak związać człowieka z jego światem, ale o to, jak znaleźć drogę pośrednią między dogmatyczną ontologią pruską a angielskim relatywizmem. Gdy na gruncie teorii interpretacji spotykamy spory, to nie chodzi w nich bynajmniej o teksty literackie (którymi, wydawałoby się, powinien zajmować się interpretator) lub ich odniesienie do naszego życia (jak mawiają hermeneuci), lecz o to, by pokazać, iż druga strona wcale nie ma racji, głosząc to, co głosi. Teoria interpretacji z zadowoleniem lokuje się na poziomie metateoretycznym i tam, z dala od literackiego zgiełku, uparcie szlifuje kolejne, coraz bardziej obiektywne argumenty.

Weźmy dla przykładu spór między esencjalistami a pragmatystami. Pozornie zgadzają się oni co do tego, że interpretacja jest procesem nieskończonym. Otóż według esencjalistów jest tak dlatego, że odpowiada za to niewyczerpalna substancja tekstu, która nieustannie odradza się w swojej pełni, nie tracąc wcale nic na kolejnych próbach jej uszczknięcia. Z kolei pragmatycy odpowiadają, iż interpretacja dlatego jest nieskończona, że nie sposób definitywnie zakreślić granic użycia danego tekstu, które to użycie wynika jedynie z praktyki użytkownika warunkowanej zmiennymi okolicznościami kulturowymi. Dla esencjalistów nieuśmierzalność interpretacji odpowiada wewnętrznej właściwości tekstu, dla pragmatystów z kolei jest jedynie funkcją arbitralnych wyborów w sferze praktyki społecznej. Tych dwóch sposobów nie można oczywiście ze sobą pogodzić, tak jak nie można wyobrazić sobie metafizycznego pragmatyka lub pragmatycznego metafizyka. Ten zaciekły spór o status i granice interpretacji najczęściej przekładany jest na kategorie „obiektywności” i „subiektywności”, co prowadzi do niekończących się i powracających co chwila dyskusji na temat prawomocności interpretacji. Esencjaliści będą twierdzić, że ostateczną instancją jest istniejący obiektywnie (przez co chcą powiedzieć: niezależnie od decyzji interpretatora) tekst, z kolei pragmatyści instancję tę odnajdą w skuteczności danej interpretacji, czyli w mocy przekonywania innych do jej trafności. Trafne zaś (a nie prawdziwe) jest według nich to, co pozwala się zastosować w innym kontekście (na przykład wówczas, gdy czytelnik danej interpretacji weźmie ją sobie do serca lub pod jej wpływem sporządzi własną). Najciekawsze w tym odwiecznym sporze jest to, że każdej ze stron wydaje się, jakoby jej perspektywa była ostateczna, i – co trzeba przyznać – wszyscy mają po trosze rację. Esencjaliści twierdzą, że wszystkie praktyki kulturowe uzależnione są od „twardo” istniejących „przedmiotów”, wokół których toczy się interpretacyjna walka o przetrwanie, i że tylko odróżnienie prawdziwego bytu od interpretacjnego pozoru pozwala przetrwać tekstom (ich znaczeniowej substancji) w tym rozgardiaszu. Z kolei pragmatyści uważają, że kultura jest samoregulującym się mechanizmem, dla którego funkcjonowania niepotrzebne jest istnienie wiecznych bytów, jako że wszystko rozgrywa się w przestrzeni społecznej negocjacji. Dlatego lepiej zrezygnować z dychotomii istoty i zjawiska, bytu i pozoru, gdyż utrudnia ona porozumienie, a nie ułatwia. Pragmatyści ochoczo przystają na to, by określać ich jako fenomenalistów i nominalistów, gdyż kultura dzieje się jedynie na powierzchni zjawisk i nie dotyczy wcale tego, co uniwersalne. Według esencjalistów interpretujemy tylko dlatego, że umożliwia nam to skryty pod powierzchnią tekstów niewyczerpywalny ze swej istoty sens (który jest tożsamy z „prawdą” tekstu), zaś pragmatyści każą nam interpretować dlatego, że wymaga tego nasze społeczne życie, nieustannie dopominające się o nowe dowody powinowactwa między ludźmi.

Spór ten jest – by tak rzec – sporem paradygmatycznym. Rozumiem to tak, że podstawowa przesłanka metafizyczna interpretacyjnego esencjalizmu, czyli „teoria dwóch światów”, pozornego świata zjawisk i prawdziwego świata istoty, jest równie trudna do usunięcia z naszych przekonań, co – z zupełnie innych powodów – podstawowa przesłanka filozoficzna pragmatyzmu, zaprzeczająca dwudzielności świata. Oznacza to, że nie ma żadnych możliwości uzasadnienia tych stanowisk poza sferą ludzkich przekonań, gdzie panuje jedno, rozstrzygające kryterium: prawdziwe jest to, co lepiej przystaje do czyjegoś życia i trafniej odpowiada jego potrzebom. Gdyby tylko esencjaliści zgodzili się z takim poglądem, gdyby uznali, że ich esencjalizm jest kwestią takiego samego wyboru jak pragmatyzm pragmatyków, spór między dwoma stronami zniknąłby na zawsze, gdyż w innym wypadku pragmatyści musieliby popaść w nieusuwalną sprzeczność performatywną. Nie mogliby bowiem zarzucać esencjalistom czegoś, co sami głoszą, a mianowicie sprowadzania kwestii metafizycznych do kwestii praktycznego wyboru. Niestety, esencjalistom trudno jest zgodzić się z tym, że skłonność metafizyczna nie musi mieć swego pozapraktycznego uzasadnienia, wobec czego między nimi a pragmatystami spór trwa w nieskończoność.

Przytaczam ten przykład po to tylko, by jeszcze mocniej zaakcentować moją tezę. Dyskusje na temat interpretacji, niezależnie od tego, czy opierają się na jakiejś mocnej (tu: esencjalnej) ontologii, czy też starają się ją ominąć, nie mają nic wspólnego z literaturą. Chodzi w nich bowiem o interpretację jako sposób zakreślania znacznie szerszych granic, a więc w ostateczności o to, jaki jest świat, w którym żyjemy. A skoro tak, to żaden z fundamentalnych sporów dotyczących interpretacji nie jest rozstrzygalny, albowiem w sporze tym nie chodzi wcale o to, co znaczy słowo berg lub co oznacza pelikan u Dantego, lecz o to, jak patrzymy na świat i co chcemy w nim zobaczyć. Z tego właśnie powodu uważam, że kłótnie o status interpretacji, od ponad wieku podnoszące u teoretyków literatury poziom adrenaliny, są z gruntu bezsensowne, bo nie przynoszą i przynieść nie mogą żadnych rozstrzygnięć. Jeśli – na przykład – Erazm Kuźma głosi powszechną, radosną swobodę interpretacji, to nie mogę powiedzieć, że nie ma racji (sam bowiem, choć z całkiem innych powodów niż on, będę ją głosił za chwilę), gdyż widocznie na takim poglądzie bardzo mu zależy, na przykład dlatego, że zgadza się to z jego ogólnym, bardzo afirmatywnym poglądem na świat, którego niewątpliwym efektem jest jego doskonała sylwetka i coraz ciekawsze teksty przez niego sygnowane. Nie mogę więc twierdzić, że jego teoria interpretacji jest fałszywa, bo wtedy musiałbym – zgodnie z moimi przekonaniami – użyć argumentu ad hominem i uznać, że fałszywy jest jego pogląd na świat, a przecież co mi do tego? (poza tym, że już teraz zazdroszczę mu kondycji i śmiałych pomysłów). Gdyby jednak – powiedzmy – Erazm Kuźma zaczął twierdzić (co oczywiście nigdy nie nastąpi), że Marcel Proust ukończył całe swoje dzieło przed śmiercią i dlatego znany nam układ tomów Poszukiwania, jest nienaruszalny i na podstawie tego faktu napisałby coś o wpływie magicznej siódemki na symbolikę powieści Prousta, to wtedy rzuciłbym mu się do gardła i napisał własną, miażdżącą wykładnię, opartą na historycznych faktach i filologicznej analizie pozostawionych przez Prousta brulionów. Mam nadzieję, że różnica, którą tu przedstawiłem, różnica między teorią, której nie sposób sfalsyfikować, i egzegezą, w której nie wolno oszukiwać, jest bardzo jasna. W zmienionej postaci użycia i egzegezy opozycja ta wróci jeszcze w moim tekście, z czego wyciągnąłbym chętnie wniosek, że teoria literatury to jedynie osobliwy sposób użycia literatury. Tak właśnie coraz częściej myślę: teoria literatury to taki sposób użycia literatury, który bardzo pragnie o swoim użytkowym, a więc przygodnym statusie zapomnieć. Jest to zresztą całkiem zrozumiałe: gdyby tego gestu zapomnienia nie wbudowała w swoje procedury, doprawdy trudno byłoby ją odróżnić od innych dyskursów, co stanowiłoby niewątpliwy znak jej słabości.

Wróćmy do poetyki. Gdy powiadam, że także i ona dzieli smutny, wyjałowiony los teorii literatury, to oczywiście nie chodzi mi o poetykę jako taką i jej subtelne narzędzia, bez których bylibyśmy ślepi i bezradni w rozprawianiu o dziele literackim, lecz mam na myśli wpisaną w jej strukturę, ideologiczną, by tak rzec, obojętność na interpretację. Wszyscy pamiętamy, że to przecież opozycja poetyki i interpretacji ufundowała powstanie (strukturalistycznej w swej istocie) nauki o literaturze, co doprowadzić miało do takiej oto sytuacji: albo interpretujemy (czyli komentujemy pojedyncze dzieła) i wtedy wypadamy z granic poetyki, albo zajmujemy się poetyką (czyli budowaniem uniwersalnych modeli dzieła literackiego) i odmawiamy sobie prawa do zajmowania się konkretnym tekstem. Oczywiście ten impas istniał jedynie hipotetycznie i na papierze, gdyż, jak się rychło okazało, interpretacja bez narzędzi dostarczonych przez poetykę jest niemożliwa, co bezbłędnie rozpoznał nie tylko Paul Ricoeur, ale też – bodaj wcześniej – instauratorzy polskiego strukturalizmu, którzy nieprzypadkowo swój pionierski podręcznik nazwali Zarys teorii literatury, choć de facto był to wykład strukturalistycznej poetyki. Dzięki Zarysowi powstał polski język analityczny do rozbioru dzieła literackiego i jest to niewątpliwie jedno z najważniejszych osiągnięć polskiej humanistyki dwudziestowiecznej. W konsekwencji wszystkie – skądinąd wspaniałe i niedościgłe – przedsiębrane przez naszych mistrzów interpretacje były zamierzone jako właśnie rozbiory, interwencje analityczne rekonstruujące poetykę danego pisarza. Poetykę, a więc system chwytów językowych użytych w danym tekście, wyrazisty idiolekt osadzony w – równie wyrazistym – języku literackim. Głównym przedmiotem zainteresowania tak rozumianej poetyki stało się poszukiwanie systemowej spójności tekstu: bądź to na poziomie niego samego, bądź to w obszarze znacznie szerszym: na poziomie użytych zabiegów, zastosowanych konwencji lub całościowych formacji. W końcu okazało się, że to nie poetyka jest na usługach interpretacji, lecz odwrotnie: interpretacja jest na usługach poetyki. Owszem, interesuje nas konkretny tekst, ale tylko o tyle, o ile stanowi przejaw zbioru znacznie szerszego, którego gramatykę lub logikę należy zrekonstruować.

Lub: zdekonstruować. Twierdzę bowiem, że dekonstrukcjonizm amerykański w gruncie rzeczy nie różni się istotnie od kontynentalnego strukturalizmu, gdyż w obu wypadkach dominuje wspólna tendencja: pokazać na przykładzie jednego tekstu, że

a) mechanizmy retoryczne umożliwiają scalenie wielu różnych słów w sensowny artefakt (strukturalizm),

albo:

b) mechanizmy retoryczne uniemożliwiają scalenie wielu różnych słów w sensowny artefakt (dekonstrukcjonizm).

W obu wypadkach ostatecznym celem analizy jest ukazanie mechanizmu językowego określającego w całości proces tworzenia znaczeń. Czy proces ten prowadzi do uspójnienia tekstu, czy do jego rozspojenia, to kwestia drugorzędna i oparta – jak słusznie wskazywał de Man – na przesłankach natury ideologicznej, a nie na naturze rzeczy. Poetyka bowiem – czy strukturalistyczna, czy dekonstrukcjonistyczna – bada przede wszystkim proces (de)konstruowania znaczeń w danym tekście i w tym sensie jest przede wszystkim, na najbardziej elementarnym poziomie, egzegezą: wy-prowadzaniem z samego tekstu nie tyle jednostkowych znaczeń (tym zajmować się ma wedle praktyków poetyki[1] komentarz), co mechanizmów ich wytwarzania.

Najkrócej rzecz ujmując, muszę powiedzieć tak: kogo w pierwszym rzędzie interesuje znaczeniotwórcza maszyneria tekstu (nieważne, jakiego: literackiego czy nieliterackiego), ten zajmuje się poetyką. A kto zajmuje się poetyką, nie zajmuje się interpretacją. A kto nie zajmuje się interpretacją, nie zajmuje się literaturą. Oto do czego doszedłem – sam dziwiąc się wnioskom – w moim rozumowaniu, które chciałbym teraz nie tylko przedstawić, ale – co oczywiste – przede wszystkim narzucić. W dalszym ciągu będzie kilka wątków, ale na plan pierwszy wybije się problem następujący: w jaki sposób, jeśli jednocześnie uważam, że trzeba na boku pozostawić i teorię interpretacji, i poetykę (a ściślej: ideologie, jakie się za nimi kryją), łączą się ze sobą interpretacja i literatura?

Pieczołowite egzegezy i demoniczne użycia

Zacznę od elementarnych założeń. Otóż przez interpretację rozumiem tutaj możliwość sformułowania dowolnej wypowiedzi na temat innej wypowiedzi, a także efekt tej operacji, czyli tekst, którego napisanie sprowokowało istnienie innego tekstu. Mogę też powiedzieć inaczej i to raczej ta druga „definicja” jest mi bliższa. Interpretacja, na co zresztą wskazuje etymologia tego słowa, o której zbyt często się zapomina, to przeniesienie sensu jakiejś wypowiedzi w inny kontekst (inter-), a jednocześnie udostępnienie go (praestare, z którego wywodzi się francuskie preter) kolejnym użytkownikom. Interpretacja niemożliwa jest więc bez najmniejszej choćby dekontekstualizacji, przeniesienia, które umożliwia wprawdzie dostęp do tekstu, ale i ów tekst przemieszcza, przekształca, przenosi w inną przestrzeń komunikacyjną. Uważam, że gdy mówimy o interpretacji, to jednocześnie – z konieczności – mówimy o użyciu tekstu (a więc przeniesieniu, dekontekstualizacji), choć oczywiście użycie użyciu nierówne. Można bowiem używać tekstu w przekonaniu, że oto tworzy się jego eksplikację, że rozjaśnia się jego sens, że powstająca pod piórem interpretatora egzegeza jest w gruncie rzeczy tożsama z interpretowanym tekstem i że sens tekstu komentującego ściśle odpowiada sensowi tekstu komentowanego. Na takim właśnie – tautologicznym – przeświadczeniu opiera się działalność hermeneutyczna rozmaitej proweniencji, a więc dążenie do odsłonięcia tego, co naprawdę dany tekst znaczy i jak należy go rozumieć. Tego typu zabiegi tworzą wyspecjalizowaną wspólnotę interpretacyjną, której fundamentu dostarcza filologia. W ramach tej wspólnoty czytanie tekstów nie polega na swobodnym ich używaniu, lecz na skrupulatnym odsłanianiu gotowego już sensu i minimalizowaniu strat związanych z (nieuchronną przecież) dekontekstualizacją tekstu objaśnianego. Rzecz nie polega tu jednak na tym, że rzeczywiście odsłania się ów sens, ale że interpretator postępuje zgodnie z takim właśnie przeświadczeniem, iż wypełnił w stopniu maksymalnym wszystkie przepisane przez tekst reguły odczytania, iż w jego wydaniu nadal jest to ten sam tekst, tyle, że wzbogacony o nową, interesującą lekturę. Najistotniejsze bowiem w ramach owej profesjonalnej wspólnoty jest przekonanie o rzetelności postępowania wobec tekstu, który bynajmniej nie doznaje uszczerbku na własnej osobliwości, lecz – przeciwnie – dzięki odkrywczemu odczytaniu zyskuje – dosłownie i w przenośni – na znaczeniu.

Wszelako na przeciwległym biegunie tak rozumianej interpretacji spotkać można przeświadczenia całkiem odmiennej natury. Otóż nie podziela się tam podstawowego założenia przyjmowanego raczej bezdyskusyjnie przez zawodowców, a mianowicie, że – jak to wyraził w jednej z dyskusji Paul de Man – only texts matter, że jedynie teksty, o których mówimy, się liczą, a nasze strategie hermeneutyczne i ich tekstualne efekty mają przede wszystkim charakter służebny i wtórny. Raczej odwrotnie: używać tekstu można w całkiem dowolny sposób i – co więcej – nie ma żadnych reguł, które ową dowolność potrafiłyby poskromić. Jasne jest, że taka postawa uderza nieprofesjonalnością i opisuje zachowania, których nie sposób nijak uporządkować lub sklasyfikować. Jasne jest jednak także, że jeśli istnieją lektury znawców, to istnieją także lektury amatorskie, którym, choć nie spełniają w najmniejszym stopniu wymogów stawianych przez tekst, nie sposób odmówić racji istnienia. Owszem, można śmiało powiedzieć, że lektury profesjonalne – choć nie zawsze tak bywa – poszerzają sferę semantyczną komentowanego tekstu, pokazują to, czego do tej pory nie wi(e)dzieliśmy (to jest być może najbardziej ekonomiczna definicja twórczej interpretacji), ale można też powiedzieć, że lektury nieprofesjonalne zwiększają żywotność danego tekstu, poszerzając w maksymalny sposób jego użycia. Jeśli zgodzimy się z tym, że interpretacja jest strategią mniej (egzegeza) lub bardziej (użycie) radykalnej dekontekstualizacji, to między tymi dwoma dekontekstualizacyjnymi sposobami czytania nie sposób zaprowadzić wartościującej hierarchii. Z punktu widzenia skuteczności komunikacyjnej równie istotny jest użytek, jaki z tekstów Nietzschego zrobili Rosenberg, Lukács, Heidegger, Derrida czy Nehamas, gdyż wszyscy oni użyli Nietzschego do własnych celów. Rosenberg udowodnił istnienie rasy panów (to znaczy przekonał swoich czytelników, że tak właśnie jest), Lukács faszystowski charakter kapitalizmu, Heidegger zmierzch metafizyki, Derrida absolutną swobodę interpretacji, zaś Nehamas bliskość filozofii Nietzschego i pisarstwa Marcela Prousta. Z pragmatycznego punktu widzenia wszyscy oni mieli rację, gdyż jedynym kryterium pozwalającym ocenić skuteczność przedsiębranych przez nich interpretacji było przyzwolenie ich czytelników. Nie można powiedzieć, że wykładnia Heideggera jest lepsza od wykładni Derridy, gdyż nie powstały one w tej samej przestrzeni komunikacyjnej i nie to samo miały na celu. Nehamas, to prawda, jest ciekawszy i bardziej inspirujący od Lukácsa, ale nie można powiedzieć, że jest od niego prawdziwszy. Fakt, że nikt już dziś interpretacji Rosenberga nie traktuje poważnie, świadczy nie o tym, że jest to zła interpretacja, ale o tym, że nie znajduje już ona dziś wystarczającej liczby czytelników, którzy by za nią stanęli. Więcej nawet: fakt, że jest to interpretacja zbrodnicza i podlega sankcji moralnej, nie wynika wcale z użycia kategorii prawdziwe/fałszywe, lecz z tego, że stosujemy do niej kryteria, których nie stosowali wierni czytelnicy propagandowych agitek. Nie ma więc złych i dobrych interpretacji (użyć) tekstu. Są natomiast mniej lub bardziej interesujące (albo: mniej lub bardziej szlachetne czy moralnie wskazane) preteksty do wytwarzania kolejnych tekstów. Jeśli ktoś uzna, że powinien rozpętać dyskusję z Heideggerem na temat metafizyki Nietzschego, to znaczy, że Heidegger napisał interesującą interpretację. Jeśli w lekturach akademickich brakuje dziś marksistowskich tekstów Lukácsa, to znaczy, że nie są one warte dyskusji i z tego powodu są do niczego. Jeśli nie wspomina się już dziś o Rosenbergu, to tylko cieszyć się należy, że głos zbrodniarzy jest tak słabo słyszalny. Rzecz nie polega więc na tym, czy interpretacja jest ścisła czy nieścisła, prawdziwa lub fałszywa, ale czy warto z nią dyskutować czy nie warto. Po książce Heideggera o Nietzschem powstało wiele nader skrupulatnych prac wytykających autorowi błędy i demagogię, ale żadna z nich nie dorównała Heideggerowi siłą, z jaką narzucił on nam swój własny problem filozoficzny. Oznaczać to może, że jedynym kryterium oceny jakiejkolwiek interpretacji jest jej perswazyjno-demagogiczny charakter, czego nie rozumiem bynajmniej negatywnie. Najwspanialsze interpretacje to nie te wcale, które najdokładniej wytłumaczą nam to, co kryje tekst, ale te, które potrafią narzucić nam swoją własną wizję świata i które sprowokują do myślenia o tekście na nowo. Pieczołowite egzegezy paradoksalnie zamykają sens komentowanego tekstu w pustych formułach tautologicznych (A=A; tekst komentowany=tekst komentujący). Demoniczne użycia z kolei uwalniają jego żywotność i pozwalają tekstowi przeżyć w odmiennych, niż to przypuszczał jego autor, warunkach. Nie o to jednak chodzi, byśmy musieli zawczasu wybierać: albo pokrywamy tekst warstwą detalicznego komentarza albo używamy tekstu do własnych, często – czego nie sposób przewidzieć – niecnych celów. Nie ma z góry ustalonego wyboru między tymi dwoma postawami, jest jedynie różnica celów, o tych zaś nie można wyrokować z góry.

I to przeświadczenie prowadzi mnie do wniosku, że w polu interpretacji nie mamy żadnego instrumentu pozwalającego z góry przewidzieć to, w jaki sposób zechcemy użyć tekstu: czy użycie to pozwoli nam zewrzeć szyki filologicznej dyscypliny, czy też odwrotnie, otworzy jej podwoje na działanie nieprzewidywalnego przypadku. Interpretacja jest więc dla mnie zbiorczą nazwą wszystkich dekontekstualizujących sposobów lektury, zarówno tych najbardziej profesjonalnych, jak i tych najbardziej amatorskich. Jeśli jednak można podać reguły, którymi kieruje się filolog (choć i tu jesteśmy świadkami daleko idących niezbieżności), to doprawdy trudno precyzyjnie opisać scenariusze prywatnych pożytków czerpanych z czytania tekstów literackich. Rozumiem to w dalszym ciągu tak, że w tym – najgrubiej rozrysowanym – dwubiegunowym polu interpretacji nie panują żadne ścisłe reguły, które pozwoliłyby uzgodnić sprzeczne ze sobą strategie lektury. Powiem to dobitniej: w polu interpretacji panuje absolutna swoboda i dotyczy ona nie tego, co oznacza konkretne słowo lub o jakich to zdarzeniach mówi pisarz, ale tego, w jaki sposób chcemy czytać literaturę i w jaki sposób chcemy ją związać z naszym życiem.

A jak możemy czytać (interpretować) literaturę? Otóż – mówiąc najogólniej – na dwa, niewspółmierne sposoby. Można czytać ją ze względu na nią samą, na – jak się to mówi – jej autonomiczny charakter, język, którego używa, lub świat, jaki kreuje, ale można też czytać, pozbawiając ją owej autonomii i traktując ją jako pretekst do tworzenia wypowiedzi na zgoła odmienny temat. Pierwszy sposób nazwałem wyżej egzegezą, dla drugiego rezerwuję miano użycia. W przypadku egzegezy literatura potwierdza swoją substancjalną odmienność w stosunku do innych wypowiedzi, gdyż egzegeta robi wszystko, by starannie odseparować niewłaściwe rozumienie znaczeń od właściwego. Właściwe jest to, które znajduje się w tekście, niewłaściwe zaś to zewnętrzny wtręt w strukturę semantyczną utworu. Tak postępując, egzegeta skazany jest na przedstawienie kryteriów odróżniających znaczenia właściwe od niewłaściwych i w konsekwencji zaczyna wikłać się w beznadziejną dyskusję na temat prawomocności interpretacji. Jak sugerowałem wyżej, owa beznadziejna sytuacja wynika stąd, że zasadność przyjęcia takich czy innych kryteriów wynika jedynie z przyjmowanego światopoglądu, ten zaś, jak wiadomo, może być tylko użyteczny lub bezużyteczny, nigdy zaś fałszywy lub prawdziwy.

W przypadku użycia zaś czytamy literaturę w taki sposób, że swobodnie przekracza ona granicę własnej autonomii i zostaje zarażona wirusem dyskursywnej nieczystości. W przeciwieństwie do egzegety, użytkownik nie troszczy się o żadne kryteria prawdziwościowe, gdyż zależy mu przede wszystkim na skuteczności własnego działania, do którego zachęciła go literatura. Pozwala mu to na uniknięcie jałowych najczęściej dyskusji metainterpretacyjnych i swobodne korzystanie z tekstów literackich, które traktuje jak składniki rzeczywistości pozwalające zbudować odpowiadający mu świat. Egzegeta, podtrzymując tezę o autonomii swego przedmiotu (najczęściej mówi się tu o tym, że literatura robiona jest przede wszystkim z literatury), podtrzymuje jednocześnie marzenie o autonomii własnej dyscypliny, bez której miałby kłopoty w świecie pozbawionym wyrazistych granic. Z kolei użytkownik dąży do zniesienia barier między literaturą a nieliteraturą, gdyż bariery te raczej przeszkadzają mu w życiu, niż pomagają. Dla egzegety literatura różni się zasadniczo od nieliteratury i to odróżnienie wyznacza dwa terytoria, po których się porusza, użytkownik zaś nie jest tak bardzo rygorystyczny, gdyż woli żyć w świecie, którego literatura, na równi z innymi dyskursami, tworzy integralną cząstkę. Kto przede wszystkim chce teksty literackie badać, ten będzie zmierzał do podtrzymania różnicy między literaturą a nieliteraturą, gdyż pozwoli mu to nie tylko na zakreślenie obszaru własnych poczynań, ale też pomoże odróżnić sprzymierzeńców od potencjalnych wrogów, którymi – co oczywiste – najczęściej stają się użytkownicy. Kto z kolei będzie chciał z tekstów literackich uczynić ważny składnik własnego życia i tam znaleźć dla nich najwłaściwszy kontekst, ten dychotomię tę raczej zbagatelizuje. W związku z tym egzegeta – co zrozumiałe – będzie upierał się przy ograniczaniu swobody interpretacji, użytkownik zaś – co zrozumiałe tym bardziej – będzie domagał się prawa do absolutnej swobody. Każdy z nich ma swoje racje i dobrze byłoby, gdybyśmy zrozumieli, że spór między nimi jest tyleż niemożliwy, co jałowy.

Gdybyśmy jednak chcieli wyraźniej obydwa te skrajne stanowiska scharakteryzować, to moglibyśmy powiedzieć, że różnią się one zarówno poglądem na to, czym jest interpretacja, jak i przeświadczeniami na temat tego, czym jest literatura. Okazuje się bowiem, że odpowiedź na pierwsze pytanie (o status interpretacji) odpowiada ściśle odpowiedzi na pytanie drugie (o status literatury). Te dwa pytania są ze sobą powiązane tak mocno, że nie sposób ich od siebie oddzielić. Egzegetycznemu przekonaniu o istnieniu esencji literatury, zwanej zwykle literackością, towarzyszy nieodzownie przeświadczenie o konieczności zakreślania granic między literaturą a nieliteraturą, albowiem esencjalizm z trudem znosi brak sztywnych demarkacji między swoim przedmiotem a zatrudnieniami nieesencjalistów. Z kolei brak troski o uniwersalne kryteria prawomocności interpretacji zwykle wiąże się z niefrasobliwością w stosunku do esencji literatury. Powiązania te są uderzająco konsekwentne: egzegeta musi wiedzieć, czym jest literatura, by w ogóle uruchomić swoje lekturowe instrumentarium, użytkownik zaś nie tylko się nad tym nie zastanawia, ale też nie znajduje w ogóle powodów, by to robić. W jego perspektywie literaturą jest to, co pozwala mu na swobodną dekontekstualizację i tworzenie wypowiedzi o wysokim współczynniku niezdeterminowania. Oczywiście egzegeta uważa, że takie postępowanie jest naganne, i swoją własną koncepcję literackości uzupełnia tezą o wyrazistym zdeterminowaniu komentarza. Kto więc ma rację? Oczywiście obydwie strony, gdyż – powtórzę – nie dysponujemy zewnętrznymi wobec nich kryteriami oceny. Egzegeci domagają się zastosowania kryterium adekwatności, które w oczach użytkowników jest bezwartościowe, gdyż nic nie mówi o pragmatycznych zamiarach interpretatora. Ponadto pielęgnują skrycie pojęcie „literackości”, gdyż pozwala im ono legitymizować budowaną przez nich instytucję i – powiedzmy – dyskwalifikować wszystkich tych, którzy nie przestrzegają ustanowionych przez nich reguł, co dzieje się wtedy, gdy uważają, że stają do równego pojedynku z użytkownikami i krytykują ich z własnej jedynie perspektywy. Z tego powodu jakiekolwiek spory o interpretację są możliwe jedynie w ramach paradygmatu egzegetycznego, choć i wtedy rzadko się toczą, tu bowiem panuje raczej zgoda co do standardów lekturowych. Prawdziwa walka rozgorzeć może jedynie między egzegetami a użytkownikami, tyle że, jak już wiemy, jest to walka pozorna i bezowocna.

Cóż więc, w obliczu tej radykalnej niewspółmierności, począć? Jak zdefiniować literaturę i gdzie wyznaczyć granice interpretacyjnej swobody?

Tout dire? Absolument!

Moja prowizoryczna, choć rozstrzygająca odpowiedź brzmi następująco. Owszem, można wybierać między egzegezą a użyciem, ale nie można nie zgodzić się co do tego, że wybór taki jest możliwy. Owszem, można wybierać między „literackością” a jej brakiem, ale nie można się nie zgodzić co do tego, że taki wybór jest możliwy. Oznacza to, że zanim jeszcze zdecydujemy się, z rozmaitych zresztą względów, wybrać odpowiadający nam paradygmat, zanim jeszcze rozstrzygniemy, czy chcemy być profesjonalnie uzbrojonymi egzegetami czy swobodnie hasającymi użytkownikami, mamy przed sobą wybór, który powiada jedynie: wybierz, co chcesz, co ci najbardziej odpowiada, co sprawia ci największą przyjemność. Wydaje mi się, że argument z przyjemności nie jest tak frywolny, jak by się zdawało; niektórzy z nas przyjemność odczuwają wtedy, gdy odkryją w tekście zawoalowaną aluzję do Dostojewskiego lub gdy rozpoznają urokliwy tok pentametru jambicznego (wtedy mamy do czynienia z zawodowcami), inni zaś wtedy, gdy przez chwilę w czytanej książce odnajdą odpowiedź na nękające ich problemy. Przez całe lata profesjonaliści utrzymywali, że to ich sposób czytania jest lepszy, choć argumenty, jakie podawali, wydają się dziś mocno wątpliwe. Powtórzę: uznanie autonomii literatury nie różni się niczym od uznania jej dezautonomii, w związku z czym nie ma żadnej, ale to żadnej różnicy między domaganiem się całkowitej swobody w używaniu tekstów a apelem o jasno wyznaczone granice interpretacji.

Wniosek, jaki wyciągam z tego rozumowania, jest następujący. Interpretacja jest to zbiorcza nazwa dla wszelkich sposobów czytania, z których dwa najbardziej skrajne to egzegeza i użycie. Jeśli różnica między nimi zależy jedynie od naszej decyzji, jeśli poza naszym ich użyciem nie ma żadnego powodu, by ustanawiać między nimi hierarchię, to znaczy to, że interpretacja jest praktyką nieograniczenie swobodną, że pozwala na wybór zarówno wariantu restrykcyjnego (egzegeza), jak też wariantu woluntarystycznego (użycie). Z faktu, że mogę wybierać między egzegezą a użyciem (a nie wydaje mi się, by ktoś podał rozstrzygające argumenty za nieuchronnością którejś z tych strategii), wynika wedlług mnie to, iż interpretacja to sfera absolutnej swobody. Proszę uważać: interpretacja, jako zbiorcza nazwa dla praktyk czytania, a nie egzegeza, jako jedna z jej możliwości.

Zanim jeszcze zacznę czytać tekst, mogę więc wybrać: albo będę go komentował (i wtedy poddać się będę musiał, co oczywiste, określonym rygorom), albo użyję go w sobie tylko wiadomy sposób (i wtedy nikt nie będzie mi mógł zarzucić nieodpowiedzialności). Rzecz w tym, i to przede wszystkim chcę zaakcentować, że w samym tekście, w domniemanej jego istocie lub substancji, nie ma niczego takiego, co taki wybór by stymulowało, gdyż wszystko zależy tu od kwestii praktycznych. Egzegetą lub użytkownikiem nie staję się dlatego, że tego domagają się ode mnie teksty, narzucając mi hermeneutyczną misję, ale dlatego, że taką dla siebie – z wielu względów – wybrałem rolę. Oczywiście niektórym z czytelników te role się mylą i lepiej byłoby, gdyby niektórzy egzegeci przyznali się, że są użytkownikami, i odwrotnie. Wówczas znikłaby połowa problemów związanych z interpretacją tekstów literackich, ale też – być może – z syllabusów znikłaby teoria literatury.

Można jednak zapytać, czy absolutnej swobodzie po stronie interpretacji nie odpowiada swoboda innego rodzaju, tym razem powiązana z samą literaturą. Otóż uważam, że tak właśnie jest. Z wielu najróżniejszych definicji literatury, z których każda jest uwikłana w metodologię prezentowaną przez jej autora, najbliższa mi (proszę zauważyć, że nie mówię „najtrafniejsza”) jest definicja, jaką sformułował onegdaj Derrida. Powiada on mianowicie, że literatura to instytucja, zapewniająca powiedzenie wszystkiego na wszystkie możliwe sposoby (zob. s. 203-204). Podoba mi się ta definicja, gdyż nie zakłada ona żadnych esencjalistycznych definiensów, przyjmuje instytucjonalny (a więc konwencjonalny) charakter literatury i – być może przede wszystkim – zapewnia jej całkowitą swobodę wypowiedzi, której w demokratycznych społeczeństwach nie wolno zagubić. W myśl tej definicji literatura to sfera swobodnego mówienia (nawet graniczącego z bluźnierstwem), nieograniczonej autokreacji (nawet jeśli miałby być to strumień przekleństw), bezwzględnej autonomii (nawet, a może przede wszystkim, gdyby miała się ona okazać groźna dla władzy), czyli ta sfera życia publicznego, bez której trudno byłoby żyć jakiemukolwiek demokratycznemu społeczeństwu. Jeśli powiadam, że literatura pozwala powiedzieć wszystko, to oczywiście nie chcę przez to powiedzieć, że nie obowiązują jej żadne konwencje i że owa wolność jest całkowicie niezdeterminowana. Wręcz przeciwnie, reguły takie istnieją i to one właśnie umożliwiają literaturze swobodę kreacji. Wolność, o której mówię, dotyczy samego gestu mówienia, gestu, którego z definicji nie powinny hamować jakiekolwiek obostrzenia. To, że swobodnego bluzgu nie uznamy za literaturę wyższego lotu, należy już do innego porządku. Tu mówię jedynie o przestrzeni wyboru owego gestu, który nie powinien mieć żadnych dyskursywnych granic.

Jeśli przyjąć taką właśnie definicję literatury, która raczej określa warunki możliwości wszelkiej ekspresji niż jej konkretny kształt, to doprawdy nie wiem, dlaczego nie mielibyśmy się także zgodzić z tezą uzupełniającą, która powiada, że literatura to instytucja zapewniająca absolutną swobodę interpretacji. Skoro można dzięki niej powiedzieć wszystko, to dlaczego prawo to miałoby dotyczyć jedynie autorów, zaś nie obejmować swą powszechnością interpretatorów? Jednym słowem, skoro literatura umożliwia powiedzenie wszystkiego, to umożliwiać także powinna absolutną swobodę interpretacji, w takim rozumieniu, jakie przedstawiłem wyżej: swobodę wyboru między strategiami czytania, między egzegezą a użyciem lub rozmaitymi formami pośrednimi, których istnienie zakładam, ale brak mi miejsca, by się nimi zająć.

Na to przypuszczenie (które oczywiście jest zasadne, jeśli zgodzimy się z przyjętą przeze mnie definicją literatury, co wcale nie jest obligatoryjne, choć przeze mnie pożądane) słyszę taką oto, doskonale znaną, negatywną odpowiedź. Nie można absolutnie swobodnie interpretować tekstów literackich, albowiem są to wypowiedzi napisanie w jakimś języku, w jakichś historycznych okolicznościach, w jakiejś konwencji, słowem: wplątane są w sieć ograniczeń, których nie wolno ignorować. Jest to uwaga ze wszech miar słuszna: nie zrozumiem powieści Dostojewskiego, nic nie wiedząc – na przykład – o bulwarowej literaturze pierwszej połowy wieku XIX, nie zrozumiem twórczości Białoszewskiego, nie wiedząc nic o Garwolinie lub życiu w wielkopłytowych blokach, nie zrozumiem wierszy Norwida, nie wiedząc, że był katolikiem i żył na emigracji w Paryżu, i tak dalej. To oczywiste, ale oczywiste jest też to, że wiedząc to wszystko, nie mam – jeśli nie chcę – żadnego przymusu, by dążyć do – jak to się czasem mówi – interpretacji adekwatnej lub – używając innego języka – rekonstrukcji komunikacyjnych presupozycji. Ja po prostu nie muszę tego wszystkiego zrobić – zrekonstruować gatunku, stylu, kontekstu historycznego – by swobodnie wykorzystywać do moich celów literaturę (czyż nie tym właśnie jest lektura?). Oczywiście mogę to zrobić i robię, tym chętniej, że na przykład jest to mój zawód, ale racje mojego postępowania nie tkwią w samym przedmiocie, ale w mojej własnej decyzji co do sposobu uprawianej przez mnie lektury. Chcę przez to powiedzieć także i to, że normy czytania wymyślone zostały przez znawców i rzadko są przestrzegane przez nieprofesjonalistów, którzy nie wiedząc wcale, co to jest oktawa i poemat dygresyjny, zabijają czas podróży samochodem, słuchając z upodobaniem nagrań Beniowskiego (nie orientując się wcale, czego słuchają) lub nie wiedząc, co to jest parodia literacka, czytają Lolitę jako afrodyzjak. Oczywiście i Słowackiemu, i Nabokovowi nie o takie sposoby użycia ich tekstu chodziło, ale trudno zaiste podać sensowny powód, dlaczego miałyby być to nadużycia. Nadużyciem się one dopiero stają, gdy wchodzą w przestrzeń, w której panują reguły egzegetycznej ścisłości. Zarówno teksty literackie, jak i nieliterackie możemy interpretować na wszelkie możliwe sposoby, problem tylko polega na tym, co chcemy poprzez lekturę osiągnąć. Jeśli będę czytał instrukcję obsługi umieszczoną na prezerwatywie lub butli gazowej jak wiersz (czyli rozkoszując się językiem, w jakim została ona sformułowana, i uważając, że jest pozbawiona jakiejkolwiek referencji), to mogę przez chwilę spędzić miło czas, ale później gorzko żałować, że nie czytałem tych instrukcji w przekonaniu o istnieniu „twardej” rzeczywistości i konsekwencji, jakie wywołuje nieodpowiednia strategia lektury. Podobnie z Szekspirem: jeśli będę czytał Otella wyłącznie – jak onegdaj proponowali krytycy – dla jego muzyki, to może i przeżyję chwile wzniosłe, ale z Afroamerykanami raczej już o tej tragedii nie porozmawiam i nie wiem, co odbędzie się z większą dla mnie szkodą. Oczywiście, to ja sam decyduję, jak czytać teksty, ale też sam powinienem ponosić konsekwencje własnych wyborów.

To właśnie chcę podkreślić z całą mocą. Nie istnieją „twarde” kryteria rozstrzygające, jak należy czytać teksty i co sprawia, że jedne teksty uznajemy za teksty literackie, inne zaś opatrujemy mianem tekstów nieliterackich. W grę wchodzi raczej rodzaj użytku, jaki czynimy z danych tekstów. Możemy, na przykład, czytać Montaigne’a w kontekście dawnej literatury szesnastowiecznej (Rabelais czy Małgorzata z Nawarry) i wtedy potraktujemy Próby jako tekst literacki o określonej tradycji retorycznej, ale możemy też czytać Montaigne’a jako wyrocznię w sprawach życiowych i wtedy literackość Prób okaże się bardzo ograniczona, a nawet niepotrzebna. Gdy uznamy eseje Montaigne’a za eseje literackie, trafne będzie szukanie ich literackich odpowiedników, analizowanie zdania po zdaniu za pomocą narzędzi wypracowanych przez poetykę, ale ostatecznym celem takiego postępowania okaże się zbudowanie weryfikowalnego kanonu wiedzy na temat Prób, kanonu, którego zasadność będzie można poddawać próbie na kolejnych sympozjach literaturoznawczych, najlepiej międzynarodowych, i to za granicą. Wówczas jednak wpadamy w błędne koło: uznanie literackości danego tekstu pozwala umocnić dyscyplinę nim się zajmującą i odwrotnie: z faktu, że sympozjum literaturoznawcze zajmuje się jakimś tekstem, niezbicie ma wynikać, iż jest to tekst literacki. Ja osobiście przychylam się do tego drugiego rozwiązania.

Oczywiście istnieją wpisane w tekst scenariusze komunikacyjne i poetyka zrobiła bardzo wiele, by je pieczołowicie zrekonstruować. Jednocześnie jednak poetyka zapewnia nas, że określone teksty realizują określone konwencje i w związku z tym, by nie ponieść komunikacyjnego fiaska, musimy owe scenariusze starannie realizować. Nie pyta jednak, czy chcemy to robić i czy realizowanie takiego scenariusza jest nam do czegoś potrzebne. To prawda, jeśli w czasie kolokwium z poetyki nie odczytam wiersza Przybosia w kontekście poezji awangardowej i nie będę wiedział, czym jest asonans, to obleję kolokwium, więc lepiej, bym to i owo na temat czytania wierszy awangardowych wiedział. Jeśli nie zrekonstruuję scenariusza komunikacyjnego zawartego w przepisie na cielęcinę w białym winie, to nie ugotuję obiadu. Jeśli jednak użyję wiersza Przybosia jako epigrafu do eseju o Martinie Heideggerze, to mogę – nie wiedząc nic o asonansie i, co jest możliwe, o Janie Brzękowskim czy Marianie Czuchnowskim – osiągnąć nadspodziewany efekt skojarzeniowy, który pozwoli komuś zastanowić się nad związkami filozofii i poezji. Jeśli zaś wkleję przepis na cielęcinę do swojej powieści, to wszyscy pomyślą, że to fikcja, i dalej będą jeść wołowinę, co akurat może okazać się posunięciem nierozważnym. Jeśli napotkany Japończyk będzie próbował w swoim języku opowiedzieć mi o swoim ciężkim życiu, to nie pojmę, o co mu chodzi, i może nawet popełni samobójstwo, zawiedziony, że nie znalazł u mnie pocieszenia. Jeśli jednak otrzyma...