Kategoria rzeczywistości w taoistycznym obrazie świata.pdf
(
206 KB
)
Pobierz
Małgorzata Dziem
Małgorzata Dziem, MISH UW
Kategoria rzeczywistości w taoistycznym obrazie świata
Zbudowałem dom pośród ludzkich siedzib,
Lecz nie ma tu hałasu wozów ani koni,
Jeślibyś spytał, jak to jest możliwe –
Gdy myśl jest daleko, wszędzie jest ustronie.
Zbieram chryzantemy przy wschodnim parkanie,
W oddali dostrzegam Południową Górę.
Górskie powietrze jest piękne o zmierzchu,
Fruną ptaki, razem wracają do domów,
W tych obrazach kryje się wielkie znaczenie,
Lecz kiedy chciałbym je objaśnić, słowa zawodzą.
T’ao Ch’ien
Podejmując próbę zobrazowania rzeczywistości taoistycznej, co jest celem niniejszej
pracy, należałoby uprzednio zastanowić się nad pojęciem rzeczywistości jako takiej. Czym
bowiem jest rzeczywistość sensu largo? Jak rozumiemy to słowo? W jakich kategoriach?
Rzeczywistością zwykliśmy nazywać to, co nas otacza, świat, w którym żyjemy. To
powszechnie występujące ujęcie rzeczywistości odbieranej literalnie na płaszczyźnie
konceptualnej nie dotyka istoty zagadnienia. Przekonanie jakoby istniała tylko jedna
niezmienna rzeczywistość jest z założenia błędne. To, w jaki sposób percypujemy otaczający
świat, jak go odbieramy, zależne jest od nas samych; stanowi wyraz doświadczenia
jednostkowego, wysoce subiektywnego. Wyda się trywialnym stwierdzenie, że nie sposób
mówić o rzeczywistości jako takiej. To zawsze jest „czyjaś” rzeczywistość; wizja świata
wykreowana przez Eskimosów różni się od wizji rzeczywistości, którą przechowują w swoich
umysłach, a następnie projektują Indianie Hopi czy taoiści. „ Nasza percepcja rzeczywistości i
obraz świata zależą od struktury języka, w którego ramach dokonujemy tej percepcji i
tworzymy ów obraz świata; albowiem myślenie jest zawsze werbalne i staje się
rzeczywistością na gruncie i za pomocą określonego języka”.
1
Mówiąc o rzeczywistości,
tworzymy ją, dokonujemy rekonstrukcji systemu kategorii, jakie obowiązują w danej
kulturze. Nie opisujemy świata, który jest. Mówimy o świecie, który nam się jawi.
Roztaczamy wizje rzeczywistości tkwiące w naszych umysłach. Nie ma jednej niepodzielnej
rzeczywistości; istnieje tylko jej konstrukt, coś, co określilibyśmy mianem kategorii
rzeczywistości.
1
B.L. Whorf, Język, myśl i rzeczywistość, przeł. T. Hołówka, Warszawa 1982, s. 35.
1
Wzajemne relacje tekstu kulturowego i jego odbiorcy
Przystępując do opisu rzeczywistości taoistycznej, autorka zwraca czytelnikowi tego
eseju uwagę na fakt, iż jej kontakt z taoistycznym obrazem świata odbywał się poprzez
lekturę klasycznych tekstów kanonu taoistycznego( „Tao Te Ching” i „Chuang - tzu”), jak
również opracowań poświęconych wspomnianym dziełom. Doświadczenie rzeczywistości
taoistycznej, które stało się jej udziałem, oparte jest przede wszystkim na obcowaniu z
tekstem kulturowym i jego interpretacji. Poprzez analizę istniejących pism taoistycznych i
prac poświęconych zagadnieniom myśli Wschodu, autorka podejmuje próbę rekonstrukcji
kategorii rzeczywistości i w sposób jasny będzie starała się przedstawić obraz taoistycznego
świata. O ile przy odnajdywaniu kategorii, za których pomocą została wykreowana wizja
rzeczywistości taoistycznej, autorkę cechuje obiektywne podejście do badanego zagadnienia,
o tyle przy ich interpretacji reprezentuje ona indywidualny, subiektywny punkt widzenia.
Korzystając z wielu przekładów( m. in. z angielskich: J. Legge’go, T. Cleary’ego, T.C.
Gibbs’a, W. Richarda, L. Yutanga; polskich: J. Zawadzkiego, T. Żbikowskiego, M.
Fostowicza – Zahorskiego), autorka miała okazję zapoznać się z różnymi wersjami „Tao Te
Ching” i „Chuang – tzu”, dzięki czemu jej własna recepcja tych tekstów, a właściwie ich
interpretacji, stała się pełniejsza i bogatsza. Obok bowiem wiernych tłumaczeń(jakkolwiek
trudno mówić o wiernych przekładach, gdy bierze się pod uwagę klasyczny język chiński
sprzed dwóch i pół tysiąca lat, jak również obecność licznych interpolacji w zachowanych
pismach), miała także do czynienia z bardziej poetyckimi i literackimi translacjami.
Zarówno „Tao Te Ching”, jak i „Chuang – tzu” w miarę zapoznawania się z nimi
przestawały być dla autorki tego szkicu martwymi księgami, li tylko materiałem badawczym,
a stawały się rzeczywistością, która istnieje, ponadzmysłowym doświadczeniem
rzeczywistości. Granica między tym, co było badane, a badającym, z początku wyraźnie
oznaczona, zaczęła się zacierać. Płaszczyzna, na której autorka pojmowała teksty taoistyczne
mocą swego umysłu, czysto rozumowymi operacjami, dyskursywnością myśli, poczęła
ustępować płaszczyźnie, na której doświadczenie rzeczywistości odbywało się poza sferą
intelektu, powstawało w nieuporządkowanym stanie świadomości, jaki można osiągnąć tylko
w stanie medytacji bądź mistycznym uniesieniu. Słowa „Tao Te Ching”, a szczególnie to,
znajdowało się pomiędzy nimi, sugestywność obrazu, który można było szkicować podczas
lektury dzieła Lao Tsy, owo „królestwo tego, co niewypowiedziane”, oddziaływało na
autorkę bezpośrednio, pozwalając jej na osiągnięcie pewnego stopnia wiedzy, którą
nazwalibyśmy intuicyjną.
2
Czym jest taoistyczny obraz świata? Kulturowe wymiary rzeczywistości: czas,
przestrzeń, porządek, relacje
By odpowiedzieć na postawione wyżej pytanie, należy wyraźnie określić zakres badań,
podjętych przez autorkę. W pracy tej zajmuje się ona recepcją taoizmu klasycznego, któremu
formę nadał Lao Tsy w dziele „Tao Te Ching”. Wszelkie późniejsze reinterpretacje
oryginalnej myśli taoistycznej z VI w. p.n.e., dokonywane na przestrzeni stuleci przez
mistrzów neotaoistycznej szkoły hsüan hsüeh, kapłanów i mnichów, wypaczały nauki Starego
Mistrza. Taoizm, nim stał się ruchem religijno – mistycznym, w którym alchemia i
poszukiwanie sposobów na osiągniecie nieśmiertelności zaczęły odgrywać pierwszorzędną
rolę, był przede wszystkim filozofią przyrody i człowieka, nie tyle skostniałym doktrynalnie
systemem, ile swoistym modus vivendi ludzi, którzy poprzez obserwację natury, zjawisk w
niej występujących, poszukiwali zasad, rządzących światem.
Taoizm jako taki jest wytworem umysłowości Wschodu. Taoistyczną wizję świata nie
sposób odczytać inaczej, jak tylko poprzez rekonstrukcję systemu kategorii, w oparciu o które
powstała. Starając się odtworzyć ów system, próbując wniknąć w kulturę, badacz niczym
malarz dokonuje transpozycji znanych mu faktów i pojęć na siatkę, na której umieszczając po
kolei poszczególne elementy składające się na daną rzeczywistość, tworzy w miarę spójny i
jednolity jej obraz. Takimi esencjonalnymi terminami, występującymi w taoizmie, których
istnienie należy sobie uzmysłowić, aby móc objąć to, czym tak naprawdę jest ten system
filozoficzno-religijny, są: ‘tao’, ‘yin – yang’, ‘wu – wei’, ‘li’, tsu – jan’, ‘hsiang – sheng’,
‘wu- hsiang’, ‘te’. Nim jednak przejdziemy do objaśniania tych pojęć, warto byłoby zapoznać
się z kulturowymi wymiarami rzeczywistości, tj. koncepcją czasu, przestrzeni, porządku, w
takiej jej postaci, z jaką spotykamy się na Wschodzie.
Gdy zapytamy taoistę o obraz świata, szybko spostrzeżemy, nie ukrywając swego
zdziwienia, iż jego wizja rzeczywistości będzie różna od tej, jaką wykreował umysł
europejski. Przyzwyczailiśmy się do mechanistycznej koncepcji świata, statyczności żywych
układów, postrzegania rzeczywistości przez pryzmat substancji, dualizmu materii i ducha,
ciała i duszy, opozycji poznawanego i poznającego, linearności i sekwencjonalności struktur
czasowych i przestrzennych. Tylko w ten sposób: segmentując, klasyfikując i kategoryzując
świat, jesteśmy w stanie go pojąć. System abstrakcyjnych pojęć i symboli pozwala nam
zrozumieć i oswoić się z tym wszystkim, co dokoła. Przeto nie powinien dziwić fakt, iż
podchodzimy do wizji świata, która reprezentowana jest na Wschodzie, z tak wielkim
zdumieniem i częstokroć brakiem zrozumienia.
To, co najbardziej zaskakuje, gdy spoglądamy na obraz rzeczywistości wykreowanej na
Dalekim Wschodzie, to przede wszystkim niezwykła dynamiczność tamtego świata.
Najistotniejszym elementem, który konstytuuje kategorię rzeczywistości, jest pojęcie zmiany.
Kosmos pojmowany jest albo lepiej odczuwany jako nie podlegająca żadnym klasyfikacjom i
kategoryzacjom, rzeczywistość organiczna, która nigdy nie osiąga stanu spoczynku.
Wszechświat dzieje się, a nie jest. Jego aspekt fizyczny, materialny, jak również duchowy,
ponadzmysłowy, są ze sobą nierozdzielnie złączone i wszelkie próby czynienia jakichkolwiek
podziałów są sztucznie upraszczającymi działaniami. Świat jest jednością. I choć Chińczycy
zwykli mówić o nim „dziesięć tysięcy rzeczy”, 'wan – wu', nie oznacza to jednak, iż
wszechświat jest sumą odrębnych przedmiotów, poszczególnych bytów. Rzeczy nie stanowią
3
oddzielnych i autonomicznych całości, ale są „odmiennymi formami w zjednoczonym polu
tao”
2
.
Wszystko istnieje w powiązaniu z czymś innym i poprzez coś innego. ”Każda rzecz -
zdarzenie jest tylko tym, czym jest w związku ze wszystkim innym”
3
Doskonałym
zobrazowaniem tej zasady jest metafora przedstawiająca wszechświat jako wielowymiarową
sieć klejnotów, gdzie w każdym brylancie odbijają się inne. Nie istnieje granica między
jednym zdarzeniem a drugim, między „ja”, a „ty”. W taoizmie zostaje zniesiona dystynkcja
miedzy poznającym, a tym, co poznawane, albowiem stanowią one całość. Tym, co
rzeczywiście ma znaczenie, jest relacja, która rodzi się między nimi. We wszechświecie
obserwujemy wzajemne przenikanie i zależność wszystkich zdarzeń, na co ukuty został
termin 'hsiang – sheng', 'współzależne powstawanie'. Związek przyczynowo – skutkowy
należy rozpatrywać na płaszczyźnie symultanizmu. Nie jest tak, iż określony skutek pojmuje
się w świetle bezpośrednio zaistniałego zdarzenia, które można by uznać za przyczynę danego
procesu. Czas ujmowany jest cyklicznie, poprzez zmianę zjawisk przyrody. Nie ma ani
przeszłości ani przyszłości. Istnieje „wieczne teraz”, „nunc fluens”, poddawane ciągłej
przemianie, której rysem zasadniczym jest nieustanny powrót tych lub przeciwstawnych do
nich zdarzeń. „To, co było i to, co będzie, następują po sobie nawzajem”- powiada Lao Tsy.
Czas pojmować można jako falę, która odpływając kieruje nas raczej ku przeszłości, aniżeli
przyszłości. Nie istniejemy samoistnie, bez przyczyny, bez uwzględnienia tego, co było i co
będzie, wzajemnych relacji z wszechświatem – każdym zdarzeniem, albowiem nasza własna
droga jest drogą Kosmosu. Spoglądanie na rzeczywistość w aspekcie temporalnym – z
segmentowaniem jej na „przeszłość”, „teraźniejszość” i „przyszłość”, jest chybione.
Jakakolwiek przestrzeń, będąca relacją między obiektami, jest przestrzenią zakrzywioną. Jej
środek znajduje się wszędzie i nigdzie. Tak jak punkt, gdy postawimy go w dowolnym
miejscu na powierzchni kuli, może stać się środkiem tej powierzchni, tak i człowiek, roślina
czy cokolwiek innego może być centrum świata. Istota ludzka stanowi odbicie wszechświata,
mikrokosmos, w którym można ujrzeć każde ze zdarzeń.
Z pojęciem zmiany nierozerwalnie związane jest tao, o którym to “cokolwiek by nie
mówić, jego istoty nie da się opisać. Można nadać mu nazwę, ale to nie będzie właściwa
nazwa.” Tao stanowi element konstytutywny taoistycznej myśl filozoficznej, jakkolwiek nie
sposób uwięzić go w ramach sztywnej definicji. Ideogram ten oznaczał pierwotnie znak
ruchu, skrzyżowania dróg. Następnie przekształcił się w 'cho' – 'poruszać się krok po kroku',
które należałoby odczytywać bardziej jako rytmiczny ruch, 'chodzenie i przystawanie' aniżeli
'spacerowanie'. W znaku tym ukryta jest koncepcja dwubiegunowości uniwersum. Świat
podług myśli Wschodu składa się z dwu komplementarnych i współistniejących
pierwiastków: yin i yang. Yin oznacza bierność, ciemność, zimno. Przypisany jest on kobiecie
i ziemi. Yang z kolei wiąże się z aktywnością, jasnością, ciepłem, pierwiastkiem męskim i
niebiańskim. W samym ideogramie 'tao' odnajdujemy obecność tych dwu elementów, które
konstruują taoistyczny obraz świata. Tłumacząc 'cho' jako 'idąc i przystając', uzmysławiamy
sobie, iż mamy do czynienia z yin – biernością ( czemu odpowiada imiesłów 'przystając') i
yang, czyli tym, co jest aktywne( odpowiednio imiesłów 'idąc'). Nie sposób wyobrazić sobie
wszechświata zbudowanego inaczej aniżeli na zasadzie dwubiegunowości yin i yang,
stanowiących nie tyle formalną opozycję, co continuum jednego procesu. Rodzimy się,
dojrzewamy, starzejemy i umieramy. Wszystko wpisane jest w porządek istnienia. Yin i yang
współegzystują w tej samej sekwencji czasowej i przestrzeni. Dopełniają się wzajemnie, a nie
rywalizują. Jako dwa bieguny tego samego zjawiska, którego przejawy dostrzegamy w każdej
rzeczy, tworzą jedność. “Yin i yang stanowią tao. Namiętne zjednoczenie yin i yang i
kopulacja męża i żony stanowi odwieczny model wszechświata. Gdyby niebo i ziemia nie
A. Watts, Tao strumienia, przeł. M. Obarski, Poznań 1996, s. 96.
3
A. Watts, Tao strumienia, przeł. M. Obarski, Poznań 1996, s. 81.
4
2
połączyły się, skąd wzięłoby się wiecznie odradzające się życie?”'
4
.
Yin i yang są aspektami
t'ai chi, tj. Wielkiej Podstawy, która początkowo przedstawiana była jako pusty krąg - 'wu chi'
lub kalenica. Tak jak yin stanowi zacieniony stok dachu, tak yang jest stokiem
nasłonecznionym, kalenica zaś jest spoiwem tych dwóch elementów. W każdej rzeczy –
zdarzeniu zawierają się oddziałujące na siebie pierwiastki yin i yang. Natura wszystkich
zjawisk zasadza się na dwoistości, nie zaś dualizmie czy skrajnych opozycjach. Koncepcję
yin i yang przypomina buddyjska koncepcja fomy ('se') i pustki( 'k'ung'). “To, co jest formą,
jest zarazem tym, co jest pustką, a to, co jest pustką, jest również tym, co stanowi formę”
5
.
Gdy spoglądamy na daleki krajobraz, przed nami rozciąga się przeświecająca i nie zasłonięta
przestrzeń – pustka. Jakkolwiek to w tej przestrzeni możemy dojrzeć formę wyrażoną w
każdym szczególe.
Yin i yang zawierają się w tao, tao zaś, choć bezimienne i ukryte, niezmienne i puste,
obecne jest w każdej rzeczy, w każdym przejawie życia.
“Tao jest wszędzie tam, gdzie również są wszelkie rzeczy, w których przejawiają się
wszelki zasady. Zasady(li) są znakami(wen) wszystkich rzeczy. Tao jest tam, gdzie wszystkie
rzeczy tworzą jedność. Dlatego powiada się, że tao jest tym, co tworzy zasady. Kiedy rzeczy
mają zasady, jedna rzecz nie może być inna. Wszystkie rzeczy mają własną odmienną zasadę,
podczas gdy tao sprowadza zasady wszystkich rzeczy do jedności. Dlatego tao może być
równocześnie jednym i drugim i wyrażać się nie tylko w jednej rzeczy, ale we wszystkich
innych”
6
.
Tao stanowi wzorzec rzeczy, jest “procesem zmiany”, jak napisał J. J. L. Duyvendak. I
choć w myśli konfucjańskiej tao postrzegane jest jako niezależny byt, to jednak taoiści
przydają mu inne znaczenie. Tao jest nazwą, która nie jest nazwą. Każda rzecz ma nazwę, ale
tao samo w sobie nie jest rzeczą. Dlatego też jest bezimienne i bezkształtne:
“Tao jest niezmienne i nie sposób go nazwać
jest jak nieociosany kloc[...]
Kiedy powstały byty,
Pojawiły się nazwy”
7
.
“Od prawieków jego imię wiecznie trwa,
nieustannie dając początek bytom”
8
.
“Nicość to początek nieba i ziemi.
Byt zaś jest matką wszystkiego stworzenia.
Poprzez nicości można poznać jak subtelne jest tao.
Dzięki bytowi można ujrzeć jego bezmiar”
9
.
Tao jest nienazywalne i jako takie stanowi rodzaj desygnatu. Nie można go pochwycić
ani zauważyć, gdyż nie wywodzi się ze sfery faktów. Nie można go dotknąć ani posmakować,
jakkolwiek wiemy, że istnieje. Jako to, co nienazywalne i niewyrażalne, znajduje się w sferze
4
A. Watts, Tao strumienia, przeł. M. Obarski, Poznań 1996, s.59.
5
Tan - ching 24, przeł. na ang. Yampolsky, [w:] A. Watts, Tao strumienia, przeł. M. Obarski, Poznań 1996, s.58.
6
Han Fei Tzu 20, przeł. Fung Yu – lan[w:] A. Watts, Tao strumienia, przeł. M. Obarski, Poznań 1996, s.92.
7
Lao - Tsy 32, przeł. J. Zawadzki, Warszawa 2002.
8
5
Lao - Tsy 21, przeł. J. Zawadzki, Warszawa 2002.
9
Lao - Tsy 1, przeł. J. Zawadzki, Warszawa 2002.
Plik z chomika:
Retland
Inne pliki z tego folderu:
Księga magii i wróżb.pdf
(1823 KB)
Kurs_usability.pdf
(3541 KB)
kosmita3.pdf
(850 KB)
Kurs html.zip
(1169 KB)
Księga Przemian.zip
(144 KB)
Inne foldery tego chomika:
A
B
C
D
E
Zgłoś jeśli
naruszono regulamin