Szkoły filozoficzne XXw.pdf

Tekst 1

Ćwiczenia:

„ Wybrane koncepcje i systemy filozoficzne”

Prowadzący:

mgr Mroczkiewicz Paweł

Tekst pochodzi z książki:

„Filozofia” Jerzy Pilkowski

wyd. ZamKor Kraków 2001

s.95-1005

Szkoły filozoficzne

w XX wieku

1.1. Filozofia religijna (teocentryczna)

Filozofia religijna (teocentryczna) wychodzi z ontologicznego przekonania o istnieniu Boga

(lub „sacrum" niekoniecznie pojmowanego w sposób chrześcijański). Bóg jest siłą sprawczą

świata i najwyższą wartością. Świat jest nie tylko materialny. Istnieje rzeczywistość

duchowa (idealna), złożona z samego Boga, nieśmiertelnych dusz i zapewne istot

stworzonych, choć czysto duchowych (np. aniołów).

Człowiek może poznać świat, o ile taka jest wola boża. Tu występują różnice między

poszczególnymi „podszkołami" filozofii teocentrycznej. Dla filozofów związanych z religią

hinduską świat jest złudą. Filozofowie chrześcijańscy nigdy nie uważali świata

materialnego za zupełną nicość, gdyż świat ten jest dziełem samego Boga. Tym niemniej

myśliciele chrześcijańscy nawiązujący do św. Augustyna drogę poznania świata i Boga

widzą w intuicji. Tym też śladem idą mistycy: poznanie jest iluminacją daną przez Boga, o

ile zasłużmy na to wyróżnienie modlitwą i ascezą.

Kontynuatorzy św. Tomasza (neotomiści, neoscholasty-cy) twierdzą, że człowiek może

poznać świat za pomocą przyrodzonych władz (zmysły, rozum). Człowiek powinien czerpać

pierwsze dane z objawienia i obserwacji, a potem opracowywać je drogą rozumową. Bóg

nie oszukuje swego stworzenia: zmysły pozwalają nam poznać realny świat. Neotomiści

oddalają więc zastrzeżenia wysuwane przez Locka, Huma i Kanta, a streszczające się w

znanym nam już twierdzeniu, że znamy tylko zmysłowe wrażenia, a o „substancji" ani o

„rzeczach samych w sobie" nie możemy wiedzieć nic pewnego. Neotomiści są optymistami

poznawczymi. Gwarancję prawidłowego poznania świata doczesnego widzą w istnieniu

Boga.

Wielu filozofów chrześcijańskich nie akceptuje jednak tomizmu. Szukają innych dróg.

Drogą taką może być fenomenologia. Bóg, wartości moralne, osoba ludzka, fakt spotkania

człowieka z bliźnim i z Bogiem, stają się ideami poznawanymi w intuicyjnym oglądzie.

Chrześcijańską fenomenologię rozwijał Max Scheler. W Polsce podobny styl myślenia

prezentuje ksiądz Józef Tischner.

Niezależnie jednak od podejścia do spraw poznania, etyka wszystkich „teocentryków"

zasadza się na nadrzędności Boga, jako prawodawcy i gwaranta sensu życia. Zdaniem

augustynistów i mistyków Bóg wzywa dusze do wyzwolenia się z grzesznego ciała i

powrotu do sfery nadprzyrodzonej. Tomiści uważają, że Bóg jest najwyższą formą i aktem

sprawczym świata, a człowiek syntezą ciała i ducha. Stąd większe dowartościowanie

porządku doczesnego. Fenomenologowie chrześcijańscy Boga stawiają na szczycie

hierarchii rozpoznawanych przez nich wartości.

1.2. Materializm

Za materialistów powinni uznać się ci, którzy twierdzą, że Bóg nie istnieje, nie uznają

istnienia duszy, są przekonani, że wszechświat rozwinął się od pierwotnej mgławicy (lub

zgęszczenia materii w chwili pierwotnego wybuchu) aż do stanu dzisiejszego, z ożywioną

przyrodą i myślącym człowiekiem, drogą ewolucji bez ingerencji sił nadprzyrodzonych.

Na sprawę ewolucji warto zwrócić szczególną uwagę. Ewolucjonizm rozwijany z

pozytywistycznych pozycji przez Spencera i przejęty do materializmu dialektycznego przez

Marksa, zdawał się stać w nieodwołalnej sprzeczności z ideą stworzenia świata przez Boga.

Dopiero Bergson stwierdził, że sama ewolucja wymyka się regułom nauki, uznawanym

przez pozytywistów i materialistów. Dziś nikt nie zaprzecza ewolucji. Wybitny filozof i

jezuita przy okazji, Piotr Teilhard de Chardin, uważał ewolucję za realizację planu bożego.

Zdaniem Teilharda bez współudziału Boga nie można jej pojąć. Przecież musiał powstać

świat (aby miało co ewoluować), musiał zostać przekroczony próg pojawienia się życia i

wreszcie próg uświadomienia sobie przez materię własnego istnienia (w człowieku).

Materialista wierzy jednak w samoistną ewolucję materialnego świata. Sądzi też, że

życie człowieka zamyka się w jego doczesnych dokonaniach. Człowiek nie może sensu

życia szukać w obietnicy pozagrobowego zbawienia. Dąży więc do realizacji własnej

osobowości w świecie ludzkim, w spełnieniu własnych aspiracji, w pracy, w osiągnięciach

pozostawionych potomnym (więcej w rozdziale trzynastym).

1.3. Pozytywizm

„Pozytywizm" będziemy tu rozumieć bardzo szeroko, tak szeroko, że może to wzbudzić

sprzeciw filozofa specjalisty. Przyjmujemy, że za pozytywistę powinien uważać się każdy,

kto nie jest ateistą, ale też nie jest przekonany o stworzeniu świata przez Boga i nie do

końca wierzy w bożą opiekę nad światem i człowiekiem. Pozytywista zawiesza sąd co do

istnienia poza materią czynnika duchowego. Przyznaje, że nie wie, czy sam jest istotą

wyłącznie materialną, czy też obdarzoną nieśmiertelną duszą. Jest więc agnostykiem.

Pozytywista stara się przyjmować tylko to, co można udowodnić na gruncie nauk

empirycznych (i to go odgradza od światopoglądu teocentrycznego), ale też liczy się z

ograniczeniami ludzkich władz poznawczych i przyjmuje, że na świecie może istnieć

jednak coś więcej niż nauka jest w stanie stwierdzić (i to go dzieli od materialistów).

Do etycznych poglądów pozytywistów jeszcze wrócimy.

1.4. Egzystencjalizm

Istota egzystencjalizmu. Każdy wrażliwy i myślący człowiek w pewnym momencie swego

życia zadaje sobie pytanie: „Kim jestem? Skąd przychodzę? Dokąd idę?" W naszych

czasach właśnie egzystencjaliści zajmują sie tymi problemami w sposób najbardziej

konsekwentny. Oto ich najważniejsze tezy:

1.Kluczowym pojęciem (jak na to wskazuje sama nazwa tego kierunku) jest egzystencja,

czyli istnienie, bytowanie. Chodzi tu jednak nie o istnienie świata, ale człowieka. Dla

każdego z nas podstawowym zagadnieniem jest własne istnienie, świat zaś jest tylko

kontekstem, który to istnienie umożliwia (i równocześnie mu zagraża).

2. To wstępne założenie może prowadzić do różnych wniosków ontologicznych. Jedni

egzystencjaliści uważali, że Boga nie ma, twierdzili, że człowiek jest sam we wszech-

świecie. Ci zbliżali się do materialistów (ateizm) lub podzielali zdanie pozytywistów, o

ile mieli pytanie o Boga za nierozstrzygalne (agnostycyzm).

Inni łączyli egzystencjalizm z postawą chrześcijańską. Jednak „egzystencjalna wiara"

nie jest źródłem optymizmu. Człowiek postawiony w obliczu wszechmogącego i wiecznego

Boga odczuwa tylko „lęk i drżenie".

3.W teorii poznania (epistemologii) egzystencjaliści twierdzą, że człowiek zawsze

pozostaje w jakimś stosunku do poznawanego świata, gdyż bytuje wraz z nim, i

twierdzili, że pytanie o poznanie wyizolowane z „egzystencjalnego" kontekstu nie ma

sensu. Posiłkują się fenomenologią, uważając istnienie człowieka za fenomen godzien

badania na drodze logicznej redukcji i intuicji (fragment ten może być zrozumiały tylko

dla kogoś, kto bliżej zapozna się z myślą Husserla).

Egzystencjaliści twierdzą, że człowiek jest „wrzucony" w świat. Nikt go nie pytał, czy chce

istnieć, nikt mu nie powiedział, jakimi wzorami ma się kierować. Istnienie człowieka

wyprzedza określenie jego istoty. Człowiek musi tworzyć siebie niejako w biegu, w trakcie

jedynego i przemijającego życia. To samotworzenie polega na dokonywaniu nieustannych

wyborów. Człowiek sam określa normy, jakimi się chce kierować, decyduje o swych

zajęciach, o odniesieniach do ludzi, jakich spotyka na swej drodze. Musi też rozstrzygnąć

swój stosunek do Boga, do wieczności, do śmierci...

Nikt człowiekowi w dokonaniu tych wyborów nie może pomóc. O ile inni filozofowie,

szczególnie liberalnie nastawieni pozytywiści i kantyści, uważają wolność za najwyższą

wartość, decydującą wręcz o godności człowieka, o tyle dla egzystencjalistów wolność jest

zadaniem nieraz ponad ludzkie siły.

5.Egzystencjaliści są świadomi tego, że człowiek istnieje w świecie. Człowiek jest istotą

społeczną, tylko w społeczności może stać się pełnowartościową jednostką, tylko

wspólny wysiłek zapewnia ludziom ekonomiczne podstawy ich bytu. Jednak

równocześnie inni ludzie i świat rzeczy osaczają nas, stanowią zagrożenie dla naszej

osobowości. Czujemy się w tym świecie obcy (wyalienowani), nie łączą nas z innymi

ludźmi silne więzi. Nawet miłość jest zagrożona wychłodzeniem i zamieniem w rutynę,

nie dającą już wsparcia duchowego. O ile humaniści renesansowi i wszelacy późniejsi

entuzjaści nawołujący do budowy lepszego świata (bywali tacy wśród zwolenników

wszelkich szkół filozoficznych) widzieli najwyższą wartość w pracy i twórczości dla

dobra wspólnoty ludzkiej, o tyle egzystencjaliści do wspólnoty odnosili się nieufnie.

Stosunki międzyludzkie w świecie budziły w nich „obrzydzenie", wielkie hasła

powodowały „mdłości", społeczeństwo uznawali za „wspólnotę galerników". Jean Paul

Sartre, twórca obiegowej ezgystencjalnej terminologii, wszystkie zastrzeżenia przeciw

wspólnotowemu optymizmowi podsumował dosadnym stwierdzeniem: „piekło to inni".

6.Cechą egzystencjalizmu jest głęboki pesymizm. Twórcy z tego kręgu (niekoniecznie

„zawodowi" filozofowie, ale także publicyści, pisarze, twórcy filmowi, autorzy i piosen-

karze z literackich kabaretów) nie podzielali wiary w łatwą ucieczkę przed dramatem

istnienia. Bóg albo nie istnieje albo też jest sędzią budzącym trwogę. Wspólnota ludzka

jest jednostce raczej wroga. Człowiek jest skazany na przemijanie, poznaje świat i go nie

rozumie, ma aspiracje do wieczności i codziennie częściowo obumiera.

Egzystencjalista mniema, że człowiekowi przystoi tylko pesymizm. Ale właśnie ze

spojrzenia na swój los bez złudzeń czyni on podstawę do aktywności w świecie. Ale do

„etycznego zużytkowania" egzystencjalizmu jeszcze powrócimy.

Tradycja egzystencjalizmu. Przedstawiliśmy powyżej założenia filozofii

egzystencjalistycznej w sposób oderwany od postaci poszczególnych myślicieli. Trzeba

nadrobić ten brak.

Egzystencjalną postawę możemy już wytropić u rzymskich stoików. Seneka i cesarz

Marek Aureliusz głosili, że spory o materialną substancję 'wszechświata czy o niuanse

logiki są dla człowieka nieważne. Czy takie rozważania uczą nas lepiej żyć, czy

przygotowują nas na spotkanie cierpienia i śmierci? Takie pytania zadawał Seneka w listach

do swego przyjaciela Lucyliusza (książka ta jest wymieniona w literaturze po rozdziale

trzecim).

Wszystkie problemy egzystencjalne postawił już w swych dziełach św. Augustyn.

Mawiał on, że człowiek w świecie czuje się obco. Boi się wieczności i śmierci. Nie daje się

łatwo pocieszyć drobnymi przyjemnościami (recepta hedonistów). Augustyn dostrzegał, że

człowiekiem miotają nieokiełznane popędy woli. Chęć poznania ostatecznych tajemnic i

życia wiecznego w kontraście ze znikomością człowieka budzi rozpacz. Dlatego człowiek

szuka Boga. Ale znajduje go tylko dzięki nadprzyrodzonej łasce, której nie czuje się godny.

Rozwiązanie to wiązało się z pewnymi trudnościami. Powstawało pytanie o wolność

człowieka i Boga. Tysiąc sześćset lat po Augustynie Sartre stwierdził: „Albo człowiek jest

wolny, albo Bóg". Ponieważ Sartre zakładał wolność człowieka, tym samym wykluczał

istnienie Boga. Augustyn w odróżnieniu od Sartra wierzył w Boga, ale równocześnie

uważał, że człowiek jest wolny i odpowiedzialny. Jak więc rozwiązywał tę antynomię

(sprzeczność)? Augustyn nie podważał wolności Boga. Sądził, że swoimi dobrymi

uczynkami nie możemy „zmusić" Boga do tego, aby nas zbawił. Bóg był więc ojcem

tajemniczym i surowym. Człowiek mógł zbliżać się do niego tylko z lękiem.

W XVII w. działał Błażej (z francuska: Blaise) Pascal. Znamy go jako wybitnego

matematyka i fizyka, odkrywcę praw z dziedziny hydrostatyki. Pascal był jednak przede

wszystkim filozofem. Naukom ścisłym oddawał się „w wolnych chwilach". Nurtował go

przede wszystkim problem istnienia Boga. Był sceptykiem. Nie sądził, że możemy na

pewno wiedzieć, że Bóg jest, ale radził przyjąć, że istnieje. Uważał, że nic nam nie

zaszkodzi wiara w nieistniejącego Boga, podczas gdy brak wiary zagraża nam utratą życia

wiecznego („zakład Pascala").

Tenże „zakład" może nam się wydawać trochę płaski, kupiecki. Jest tak, gdyż każda

próba zastosowania racjonalnego rozumowania do spraw bożych musi wypaść trywialnie. Z

tego powodu Pascal obok porządku rozumu wyróżniał „porządek serca", zdolność do

poznania drogą uczuć i mistycznego natchnienia. Kierując się taką intuicją, pytał o cel życia

i o zasady postępowania. Pytał o to, dlaczego przyszedł na świat właśnie w tym zakątku

wszechświata a nie w innym, dlaczego w tej cząstce wieczności, a nie w innej, oddalonej o

tysiące lat. Mówił, że przeraża go pustka i chłód nieskończonych przestrzeni wszechświata.

Ale też twierdził, że sam przewyższa cały wszechświat, gdyż wszystkie gwiazdy kręcą się

w przestrzeni przez całą wieczność nic o tym nie wiedząc, a człowiek wie, że istnieje. Kiedy

umiera, ginie wraz z nim cały niepowtarzalny świat jego myśli i doznań. Pascal stwierdzał

więc małość i zagubienie człowieka, a równocześnie głosił jego wielkość i godność.

Kierkegaard. Do założeń właściwego egzystencjalizmu zbliżył się duński filozof S0ren

Kierkegaard. Żył i działał w pierwszej połowie XIX w., współcześnie z Heglem i

Schopenhauerem. O filozofii Hegla miał zdanie lekceważące. Cóż człowieka obchodzą

przemiany wyimaginowanego ducha obiektywnego lub absolutnego, o ile nie może on

poradzić sobie sam z sobą, odpowiedzieć na podstawowe pytania dotyczące własnej

egzystencji? Z Schopenhauerem zaś łączył go nastrój pesymizmu i przekonanie o

„bolesności bytu" (przekonanie o tym, że trwałe szczęście nie jest możliwe, za to cierpienie

nieuniknione).

To Kierkegaard twierdził, że wiara w Boga budzi „lęk i drżenie", zaś niewiara oznacza

pustkę i bezsens wszystkiego. Kierkegaard zauważył też, że człowiek nie może uciec od

konieczności wyboru, i to pozbawia go spokoju. Największym zaś dramatem człowieka jest

rozdarcie między doczesnością i wiecznością. Człowiek jest śmiertelny, ale ma poczucie, że

stworzony został do życia wiecznego. Sprzeczność ta przeraża go (jak wskazywali św.

Augustyn i Pascal), zasklepia się więc w codziennych zajęciach i myślenie o sprawach

zasadniczych odkłada na jutro. Jednak w chwilach cierpienia lub wewnętrznej iluminacji,

człowiek staje na granicy swego bytu (w sytuacji granicznej) i wtedy widzi, w oślepiającej

wizji, że codzienna rutyna odgradza go od głębszej warstwy jego egzystencji.

Pod koniec XIX w. wzrosło zainteresowanie dla dzieł Schopenhauera i Kierkegaarda. Ich

pesymizm i lęk przed światem stały się modne w środowisku modernistycznych

dekadentów. Równocześnie Nietzsche zaatakował tradycyjną moralność. Jego rozumienie

„życia", jako naczelnego zagadnienia filozoficznego, nie było odległe od pojęcia

„egzystencji". „Życie" Nietzschego było irracjonalne, poddane porywom woli, łamiące

reguły etyczne, „egzystencja" zaś nieokreślona, tajemnicza, skazująca na trudną wolność.

Egzystencjaliści współcześni. Filozofia egzystencjalna rozwijała się głównie w

Niemczech i we Francji. W Niemczech jeszcze pod koniec lat dwudziestych publikował swe

prace Martin Heidegger. Na gruncie fenomenologii Husserla drążył pojęcie „bycia".

Formułował swe myśli bardzo trudnym językiem i pozostawał wizjonerem dla wąskiego

kręgu znawców.

Dopiero po drugiej wojnie światowej egzystencjalizm zdobył popularność w opracowaniu,

jakie nadał mu Jean Paul Sartre. Już tytuł jego głównego dzieła („Byt i nicość") wskazuje

na główną oś jego poglądów. Człowiek istnieje i dopiero musi swój świat

„zagospodarować".

Drugi obok Heideggera wielki przedstawiciel egzystencjalizmu niemieckiego, Karl

Jaspers, analizował zagrożenia, jakie dla ludzkiej autentyczności niesie współczesna cywili-

zacja. Podkreślał rolę wspomnianych już „sytuacji granicznych", jako chwil bolesnych, ale

cennych dla człowieka, gdyż otwierają go one na transcendencję (rzeczywistość, która

przekracza nas i nasz codzienny świat).

Niektórzy filozofowie wiązali egzystencjalizm z silną wiarą (szli tu szlakiem

Kierkegaarda). Najwybitniejszym z nich był Gabriel Marcel. Jak każdy egzystencjalista

twierdził, że dla człowieka najważniejsze jest jego istnienie. Ale nie zgadzał się z Sartrem,

który był przekonany o tym, że człowiek podlega w świecie nieuchronnemu wyobcowaniu

(alienacji). Marcel uważał, że istnienie jest otwartością ku innemu bytowi, ku drugiemu

człowiekowi. W takim ujęciu ,Ja" istnieje w relacji do jakiegoś „Ty". Bóg zaś jest „Ty"

absolutnym, dającym układ odniesienia dla ludzkich dramatów.

Ten bardziej optymistyczny wyraz egzystencjalizmu był obcy także działającym we

Francji filozofom ze środowiska rosyjskiej emigracji. Główną rolę wśród nich grał Mikołaj

Bierdiajew. Myśliciele ci wyrośli w kręgu oddziaływania prawosławia. Prawosławie zawsze

kontynuowało mroczną myśl św. Augustyna o nieodgadnionych wyrokach bożych, o

marności świata i samotności człowieka (zdanego tylko na łaskę Bożą).

Wybitnymi egzystencjalistami byli również liczni pisarze. Problemy ludzkiego wyboru,

granic wolności i odpowiedzialności oraz alienacji były rdzeniem twórczości Fiodora

Dostojewskiego, Józefa Conrada, Franza Kafki, Miguela de Unamuno, Alberta Camusa. Z

Polaków do tego kręgu wpisuje się Stanisław Ignacy Witkiewicz. Zacytujmy tylko jedno

jego zdanie: Jestem sam i absolutnie nie wiem, po pierwsze — kim jestem, po drugie, po co

jestem. Jest jeszcze jedno pytanie: jak? Ale kiedy dwa pierwsze są bez odpowiedzi —

wszystko jedno jak".

Czy ludziom o takim nastawieniu psychicznym warto zadać pytanie o to, czym jest

ludzkie szczęście? Jednak warto. Ale do tego wrócimy nieco dalej.

1.5. Nowe horyzonty -dekonstrukcja

Postmodernizm. Już Locke, Hume i Kant przekonująco udowodnili, że metafizycznych

tajemnic nigdy nie poznamy. W XIX w. Comte i Mili ugruntowali owo agnostyczne

przekonanie. Równocześnie głosili równość obywatelską i tolerancję dla odmiennych

poglądów. Mieli także swoje dogmaty: utylitarystyczną etykę (o czym jeszcze pomówimy),

wiarę w postęp i potęgę nauki, przekonanie o wyższości europejskiej kultury. Te właśnie

elementy charakteryzują epokę „nowoczesną" (w odróżnieniu od „przednowoczesnej", gdy

to jeszcze ludzie mieszkali raczej na wsi, nie znali cywilizacji przemysłowej i „poczciwie"

wierzyli w Boga). Dopiero Nietzsche zadał temu dobremu samopoczuciu pozytywistów i

scjentystow bolesny cios. Później przyszły wojny i totalitarne ustroje XX w., zagrożenie

ekologiczne, zanik więzi międzyludzkich w wielkomiejskim społeczeństwie, kryzys

rodziny i laicyzacja. W latach sześćdziesiątych, w okresie młodzieżowej kontrkultury na

Zachodzie, liczna grupa filozofów, znawców sztuki, krytyków literackich i pisarzy,

działająca głównie we Francji i później w Stanach Zjednoczonych, ogłosiła, że epoka

„nowoczesna" (trwająca od oświecenia) dobiegła kresu. Świat wkroczył w epokę

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: