18
W niniejszym rozdziale łączymy dwie niezwykłe postacie chrześcijańskiej literatury łacińskiej nie po to, by je porównywać, co zresztą byłoby przedsięwzięciem z góry skazanym na niepowodzenie, lecz aby uzupełnić szkic całościowego obrazu Jerozolimy w najbogatszym okresie piśmiennictwa patrystycznego.
Hieronima postrzegał fakt życia w Ziemi Świętej nie tylko jako przywilej, lecz i obowiązek, kierujący automatycznie ku potrzebie zgłębiania Pisma Świętego. Kontakt z miejscami świętymi był dla niego jako mnicha czynnikiem ułatwiającym naśladowanie Chrystusa i swoistym błogosławieństwem. Strydończyk pisze: „Błogosławiony ten, kto nosi w sobie krzyż, zmartwychwstanie, miejsce Narodzenia Chrystusa i Jego Wniebowstąpienia! Błogosławiony, kto nosi Betlejem w swym sercu i w którym Chrystus rodzi się co dnia”[1].
Łaciński egzegeta i tłumacz ma więc wiele powodów, aby zająć się szczegółowo kwestią Ziemi Świętej. Hieronim nie stara się przy tym całkowicie uduchowić Jerozolimy, co podkopałoby konkretne więzi z miejscami świętymi. Według niego pejzaż miejsc świętych winien być coraz głębiej poznawany w swej konkretności, przedstawiany w sferze duchowej i przeżywany jako osobiste doświadczenie życia chrześcijańskiego.
Myśl Augustyna biegnie ściśle określonymi, charakterystycznymi torami z ograniczeniem wpływów chrześcijańskiej myśli greckiej. Bardziej niż na interpretację Psalmów lub innych ksiąg Starego Testamentu Hippończyk zwracał uwagę na pisma Pawłowe. W myśli wielkiego teologa dominowała idea Kościoła, a historię ujmował on w kategoriach dziejów „Państwa Bożego”. Stąd też twierdzi: „Ziemskie Jeruzalem stanowiło jedynie figurę [niebiańskiej stolicy]. Jeśli jedno [miasto] zburzono, drugie pozostaje. Jeśli jedno zamknęło swoją znaczącą misję w dziejach, to drugie przedłuża na wieczność posłannictwo Zbawienia”[2].
Korespondencja pomiędzy Hieronimem i Augustynem świadczy, że Palestyna na przełomie IV i V wieku nie była zapomnianą prowincją. Wymiana listów być może wywołała u Hippończyka większe zainteresowanie Ziemią Świętą lub fascynację nią w jego otoczeniu, chociaż musi to pozostać w sferze domysłów, gdyż dzieła Augustyna nie dostarczają żadnych wiadomości na ten temat. Chodziło zresztą o pisma polemiczne i wyłącznie wyczuciu Augustyna należy zawdzięczać, że nieporozumienie nie przerodziło się w otwarty konflikt z ascetą z Betlejem[3]. Nie ulega jednak wątpliwości, że były mu znane praktyki dewocyjne związane z miejscami świętymi i „relikwiami” pochodzącymi stamtąd.
Augustyn z Hippony przedstawia wizję Jerozolimy najczęściej w dziełach, które stanowią odbicie jego działalności kaznodziejskiej (Sermones i Enarrationes in Psalmos). Jeśli chodzi o dzieła systematyczne, to należy sięgnąć w pierwszym rzędzie po De civitate Dei. Komentarze do Psalmów posiadają jednak dosyć jednolity charakter, co zbliża je do ostatniego z wymienionych dzieł. Ponadto nie brak innych względów powodujących, że wizerunek Jerozolimy wiąże się po części z rodzajem literackim dzieła oraz jego treścią, w tym z wątkami teologicznymi. Tak więc oprócz wizji biblijnej pojawia się symbolika Jerozolimy jako civitas Dei i obraz wędrówki jej „mieszkańców” (Kościoła pielgrzymującego) ku wiecznej i niewzruszonej stolicy – miasta niebiańskiego.
Wydaje się jednak, że rozważania biskupa Hippony odnoszące się do Jerozolimy winny być rozpatrywane przede wszystkim na dwóch płaszczyznach: biblijnej i historycznej. Niewątpliwie Pismo Święte stanowiło dla Augustyna stały punkt odniesienia w formułowaniu każdej refleksji. Ponadto wiele wątków wypływa z symboliki skrypturystycznej, co powoduje, że autor niemal automatycznie wprowadza obraz miasta świętego na stronice swoich dzieł[4]. Hippończyk prowadził refleksję teologiczną nie dlatego, że interesowała go wyłącznie spekulacja i abstrakcyjna myśl. Podłoże historyczne dzieł autora De civitate Dei posiada wielkie znaczenie, ponieważ podejmował on dyskusje niejako zmuszony do odpowiedzi ruchom religijnym swej epoki, niejednokrotnie występującym przeciwko uznanej doktrynie Kościoła. Ponadto myśl wielkiego Afrykańczyka przenikała troska duszpasterska, a więc staranie o przekazywanie prawd wiary w sposób jasny i bezpośredni. Stąd też wybór argumentów, które najmocniej przekonywały i służyły zbudowaniu wiernych. Częste przypominanie o Jerozolimie lub biblijnym Syjonie to dowód, że zagadnienie miasta świętego było jednym z tematów odpowiadających różnorodnym potrzebom Augustyna egzegety, teologa, polemisty i duszpasterza.
W przeciwieństwie do innych pisarzy chrześcijańskich tego okresu Hippończyk nie zajmuje się szczegółowo rolą miejsc świętych w Jerozolimie i pielgrzymowaniem do nich. Można stąd wysnuć wniosek, że dla autora De civitate Dei przestrzeń sakralna i doznania religijne z nią związane nie stanowiły godnego uwagi argumentu. Jest to tym bardziej zastanawiające, że biskup afrykański nie wykluczał pielgrzymek wiernych, zachęcał do kultu męczenników i wygłaszał na ich temat płomienne kazania. Augustyn wybiera milczenie w kwestii miejsc świętych z powodu swego nastawienia intelektualnego i przywiązania do Pawłowej doktryny Boskiej obecności w świecie i duchowego ujęcia „świątyni Bożej”. O takim nastawieniu Hippończyka świadczy interpretacja Ps 131. „Przybytkiem Boga jest dom Boży, a pod określeniem dom Boży rozumiemy Jego przybytek… Przybytkiem lub namiotem Boga jest Kościół w obecnym czasie. Domem Bożym natomiast jest Kościół niebiański, Jerozolima w niebiosach, ku której zdążamy”[5]. Ta myśl Hippończyka staje się bardziej przekonywująca, jeśli weźmie się pod uwagę napięcie pomiędzy czasem obecnym a wiecznością, tymczasowością „przybytku” a trwałością „domu Bożego” – niebiańskiego Jeruzalem. Opierając się na Rz 10,3, autor De civitate Dei dochodzi do wniosku, że „pierwszy przybytek” stanowili mieszkańcy ziemskiego Jeruzalem[6], a ostatecznym celem jest chwała wieczna.
W opinii Augustyna nie jest „wielkim przywilejem posiadanie stałego miejsca w ziemskiej Jerozolimie”[7]. Dlatego katechumeni zostają pouczeni, że na Syjonie „została zbudowana Jerozolima, sławne miasto Boże, które powinno oznaczać miasto wolne, nazwane niebiańskim Jeruzalem (serviens in signo liberae civitatis, quae caelestis Jerusalem dicitur; por. Hbr 12,22)”[8].
To wyraźny przykład na to, że Augustyn stawia kwestię Jerozolimy w kontekście teologicznym. Nie znaczy to jednak, że nie ma w jego dziełach śladów konkretnej pobożności związanej z Jerozolimą i miejscami świętymi. Milczenie w kwestii istniejącego na tym świecie symbolu – miasta świętego nie jest zupełne, bowiem Doctor gratiae sporadycznie, lecz w sposób bardzo wyraźny wyraża swój szacunek do ziemskich śladów obecności Zbawcy.
Interesujące jest opowiadanie Augustyna o Hesperiuszu, który otrzymał „od swojego przyjaciela ziemię świętą z Jerozolimy, gdzie Chrystus był pochowany i trzeciego dnia zmartwychwstał. Ziemię tę umieścił w swoim mieszkaniu”, uwalniając się w ten sposób od złych duchów. Po tych wydarzeniach pobożny chrześcijanin afrykański prosi, aby „gdzieś zakopać ową ziemię świętą i wystawić tam dom modlitwy… Tak się też stało”[9]. Oratorium z osobliwymi relikwiami z Ziemi Świętej stało się kolejnym miejscem cudów. Zadziwiające jest, iż nie chodzi o jakieś niezwykłe relikwie (strzępek całunu czy nawet kamień z Grobu Zbawiciela), lecz o garść ziemi z Palestyny. Potwierdza to przeświadczenie, że przez swoje ziemskie życie Chrystus uświęcił nie tylko poszczególne miejsca, ale całą Ziemię Świętą[10].
W kontekście szerokiego obrazu spekulacji teologicznej mogłoby się wydawać, że nie ma miejsca na przypominanie niektórych wydarzeń, i to przede wszystkim wobec faktu, iż Hippończyk umieszcza w perspektywie eschatologicznej radość z obecności w „ziemi obietnicy”[11]. Tego rodzaju wydarzenia, jak to z De civitate Dei, należy umieścić na tle praktyk dewocyjnych w Kościele afrykańskim. Podobnie jest w przypadku, gdy Augustyn poleca jednemu z lokalnych biskupów dwie pobożne kobiety[12], które wiozły z sobą relikwie świętego Szczepana[13] i przy okazji wspomina o „miłości do niebiańskiej Jerozolimy, której my wszyscy jesteśmy obywatelami (supernam Hierusalem, cuius nos omnes cives sumus)”, a gdzie owe niewiasty „pragnęły posiąść najwyższy stopień świętości”[14].
Wyprawy łacinników do Palestyny nie były czymś niezwykłym w czasach Augustyna. On sam co prawda nigdy nie odbył pobożnej pielgrzymki do Jerozolimy, ale niektórym osobom z nim związanym to się udało. Orozjusz, po spotkaniu z biskupem Hippony, udał się w 415 roku do Palestyny. Na miejscu włączył się w spory z Pelagiuszem i pelagianami, występując jako ich oskarżyciel. Pobyt Orozjusza w Ziemi Świętej nie trwał zbyt długo, a powracając do ojczyzny, zabrał pismo Hieronima i sprawozdanie o odrzuceniu pelagianizmu przez biskupów Wschodu[15]. Współpracownikowi Augustyna powierzono również relikwie świętego Szczepana, które miały dotrzeć do Hiszpanii, ale z powodu niepomyślnego rozwoju sytuacji w rodzinnym kraju Orozjusz pozostawił je na Minorce pod opieką biskupa Sewera.
Epizod palestyński w biografii Orozjusza pozwala na potwierdzenie wzrostu roli Jerozolimy jako ośrodka myśli teologicznej oraz rozwoju szczególnego rodzaju pobożności, w której ważne miejsce zaczęły zajmować relikwie.
Zastanawiającym faktem jest to, że znamiona nabożeństwa do miejsc świętych pojawiają się w De civitate Dei, czyli w dziele powstałym w duchu konfrontacji z pogaństwem. Wielokrotnie zwracano uwagę, że owo opus magnum stanowi skrupulatne opracowanie idei, nad którymi biskup Hippony zastanawiał się przez wiele lat życia. W określaniu wizerunku Jerozolimy Augustyn odwoływał się jednak do tez bardzo popularnych w kręgach teologów chrześcijańskich[16]. Bez wahania przyjmuje refleksję opartą na klasycznych tekstach Pawłowych, Hbr i Ap, lecz nie po to, by ją przetworzyć radykalnie, lecz przyjąć i włączyć do swoich refleksji[17]. Nic więc dziwnego, że podobnie jak jego poprzednicy, Hippończyk określa biblijną i teologiczną rolę Jerozolimy, a następnie przechodzi do opisu rzeczywistości, którą ona oznacza.
Na tle tego wspólnego wzorca nie brak rysów szczególnych dla Augustyna. Przede wszystkim odczytuje on według klucza eklezjologicznego perykopy prorockie mówiące o chwale biblijnej stolicy Judei. Nie bez znaczenia jest fakt, że Doctor gratiae łączy obraz Jerozolimy z pojęciem „civitas” i, jak się wydaje, w ten sposób wynosi na wyższy poziom dawną tradycję chrześcijaństwa[18], którą zachowywano bez zmian: alegoryczne rozumienie civitas Jerusalem jako miasta niebiańskiego i Kościoła.
Rozpoczynając objaśnienie wypełnienia się proroctwa Ha 3,3, Augustyn w prosty sposób informuje o znaczeniu wyrażeń biblijnych[19]. Mówca nie ogranicza się do stwierdzenia, że Pan Bóg spieszy na pomoc swemu ludowi z Synaju.
„Wyjaśnij mi więc, co znaczą słowa: «Bóg przychodzi z południowego zachodu (ab africo)» i «Święty z cienistej góry (de monte umbroso)». Spójrz, jakie jest dla mnie łatwe wyjaśnienie. Posłuchaj najpierw słów Pana: Chrystus miał wszystko wycierpieć i zmartwychwstać trzeciego dnia, «w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy» (Łk 24,47). Oto z której strony nadszedł Pan. Mówiąc, «począwszy od Jerozolimy», zapowiada, że stamtąd; a dzięki osobom swoich świętych dotarł do innych ludów. Przeczytaj w księdze Jozuego, syna Nuna, w jaki sposób została podzielona pomiędzy pokolenia ziemia synów Izraela. Powiedziano tam jasno, że «na południe jest Jebuz, to jest Jerozolima» (por. Joz 15,8). Czytaj, badaj, a znajdziesz. Oby niebo zechciało, abyś po znalezieniu prawdy, uwierzył i przestał być [tak] zawziętym. «Na południe jest Jebuz, to jest Jerozolima» (por. Joz 15,8), a Pan [rzecze]: «Począwszy od Jerozolimy» (Łk 24,47)… W jakim znaczeniu «z cienistej góry»? Przeczytaj Ewangelię. Chrystus wstąpił do nieba z góry Oliwnej… Czyż można jaśniej [określić]: «z cienistej góry»”[20].
Jednym z najważniejszych wątków biblijnych są zapowiedzi dotyczące powrotu Ludu Bożego do ojczyzny i odbudowy przybytku w Jerozolimie. Podobnie Psalmy wyrażają tęsknotę narodu wybranego za zburzoną Jerozolimą i świątynią, które kiedyś zostaną odbudowane. W pojęciu autora De civitate Dei te fakty ze Starego Testamentu przedstawiają wizję zniewolenia i wyzwolenia, zniszczenia i odbudowy. Tak oto podsumowuje dzieje zniszczenia stolicy narodu wybranego opowiedziane w Ps 88: „To wszystko wydarzyło się w Jerozolimie zniewolonej, w której panowali także niektórzy synowie wolnej. Oni jednak wierzyli ogromnie w Jerozolimę niebiańską, której byli dziećmi i pokładali nadzieją w prawdziwym Pomazańcu”[21]. Innym przykładem jest przesłanie proroków Aggeusza i Zachariasza działających
„w czasie, kiedy lud był w niewoli babilońskiej. [Ci prorocy] przepowiadali nadchodzący już koniec oraz odbudowę Jerozolimy, która została zniszczona przez wojnę. Zatem poprzez tajemnicę zapowiadali nam życie przyszłe, kiedy będziemy chwalili Boga po ukończeniu niewoli życia obecnego. Tam nastąpi odnowienie miasta Jerozolimy… Owi święci prorocy przynieśli wielką pociechę ówczesnemu ludowi zniewolonemu według ciała, to znaczy przebywającemu w Babilonii pod obcymi władcami. Albowiem za pomocą proroctwa zapowiadali czas przyszłego wyzwolenia z niewoli i odbudowy Jerozolimy. Wszystko to jednak było jedynie obrazem (por. 1 Kor 10,6). Istnieje jednak także i rzeczywistość innego rodzaju. Obrazowo dokonało się to w przypadku przodków, obecnie to samo dzieje się z nami. Cóż powiada Apostoł odnośnie do obecnej sytuacji? «Dopóki jesteście w ciele, pielgrzymujemy do Pana» (2 Kor 5,6). Jeszcze nie jesteśmy w ojczyźnie. Kiedy w niej będziemy? Kiedy odniesiemy zwycięstwo, pokonawszy nieprzyjaciela diabła, kiedy «jako ostatni wróg zostanie pokonana śmierć». Wtedy sprawdzą się słowa, które zostały napisane: «Zniknęła śmierć w zwycięstwie» (por. 1 Kor 15,26)”[22].
Interpretacja powyższa nie różni się zasadniczo od poglądów większości pisarzy chrześcijańskich, ujmujących w podobny sposób dzieje narodu izraelskiego. Warte podkreślenia jest i to, że cytowany fragment pochodzi z jednego z najobszerniejszych dzieł Augustyna[23]. Uczeni są zgodni co do wielkiego znaczenia Enarrationes in Psalmos nie tylko dla egzegezy biblijnej, lecz również dla doktryny teologicznej[24].
Augustyn wpisuje najdrobniejsze szczegóły historii świętego miasta w dzieje poszczególnych osób i całego Kościoła. Podstawą tego punktu widzenia jest świadomość wyjątkowości historii narodu wybranego, którą potwierdziło Nowe Przymierze. Z Izraela wywodzi się Chrystus wraz ze swoją Matką[25], a na łonie tego ludu rodzi się chrześcijaństwo, którego podstawę stanowią wierni i pasterze wywodzący się z narodu żydowskiego. Augustyn przypomina o faktach z dziejów Kościoła czasów apostolskich: w Jerozolimie powstaje kult dla imienia Jezusa i tam rodzi się pierwsza wspólnota ochrzczonych. Ze świętego miasta rozpoczyna się przepowiadanie Ewangelii[26], które zatacza coraz szersze kręgi mimo trudności i prześladowań. Augustyn nawiązuje przy tej okazji do Iz 2,3[27] i podsumowuje: „Sam [Chrystus] powiedział, że pokuta winna być głoszona wszystkim narodom w Jego imieniu, lecz «począwszy od Jerozolimy» (por. Łk 24,47)[28]. Tam więc powstała cześć Jego imienia, aby wierzono w Jezusa Chrystusa, który został ukrzyżowany i zmartwychwstał”[29].
Ponieważ to właśnie Izraelici należą do tych, którzy pierwsi uwierzyli w Chrystusa[30], dla Hippończyka stanowią oni pierwszy poziom Kościoła[31], najważniejszą z warstw muru wspierającego się na kamieniu węgielnym – Chrystusie[32]. Część Izraela zdradziła swoje powołanie: sprzeniewierzenie się Bogu ze strony Żydów, a następnie odrzucenie Zbawcy sprawia, że spotyka ich ciężka kara.
Jednak adwersarzom Augustyna z kręgów pogańskich z pewnością nie wystarczał jedynie szlak dziejów Izraela. Dlatego biskup Hippony czyni swoje wywody bardziej uniwersalnymi, malując ogromny fresk całych dziejów ludzkości[33], mówiąc o „całej rozległej panoramie wieków”[34]. Historia to dla niego misterny splot wydarzeń, gdzie znajduje się wiele aluzji, skomplikowanych motywów i symboli. Bóg bowiem to najlepszy stylista i niewysłowiony kompozytor. Motywem przewodnim, który coraz wyraźniej się ujawniał to dzieło Chrystusa i Jego Kościół.
Hippończyk jest przekonany, że Stwórca pouczał ludzkość przez bieg wydarzeń. Jest to zasada, do której stale nawiązuje w przedstawianiu obrazu Jerozolimy. Dzieje się to także w ciągu dziejów ludzkości, które stanowią odbicie zbiorowych losów i indywidualnych osób. Proroctwa zawierają tę prawdę i łączą ją z wiarą.
„Proroctwa […] odnoszące się do dwóch miast, przytaczają opowiadania o faktach mających wielkie znaczenie i które zajmowały i zajmują do tej pory badaczy Pisma Świętego, ponieważ oprócz tego, co jest tam napisane i wypełniło się w sposób historyczny w potomstwie Abrahama według ciała, należy szukać tam także tego, co na podstawie alegorii powinno się jeszcze dokonać w potomstwie według wiary”[35].
Wypełnienie się zapowiedzi prorockich doprowadziło do tego, że rozpadły się całe narody i przestały istnieć sławne miasta, bowiem zakończyła się ich misja[36]. Przemijanie dotknęło także świętego miasta. „Spójrzcie teraz na to miasto [Jerozolimę], które tak gorąco wysławiano. Na ziemi jest ono zniszczone: upadło przed swymi nieprzyjaciółmi; nie jest dziś tym, czym było niegdyś. [Jerozolima] nakreśliła kiedyś pewne wyobrażenie, [a] będąc cieniem, przeminęła”[37].
Augustyn ujawnia tutaj pewną słabość do apologetyki, lecz rozpatruje zniszczenie stolicy narodu wybranego[38] w kategoriach pouczeń dla chrześcijanina: „abyś dostrzegł, pośród czego masz iść, czego oczekiwać, co masz porzucić, a do czego przylgnąć”[39] – nakazuje. Zadaniem członków Kościoła jest tworzenie duchowego gmachu, aby Bóg „zgromadził rozproszonych [z Jeruzalem]. Tak należy starać się, żeby teraz rozproszeni zgromadzili się i w rękach Artysty mogli zostać dopasowani do budowli”[40]. Wypełnienie się proroctw jest pewne, bowiem, „skoro (prorocy) wieścili tamtemu narodowi [Izraelowi] i [wszystko] wypełniło się, to czyż nie spełni się dla ludu chrześcijańskiego to, o czym śpiewają. Możecie być pewni [spełnienia się wszystkiego]”[41].
Dla Augustyna fakty z historii Zbawienia stanowią okazję do spojrzenia na syntezę dziejów nakreśloną w wizerunku Jerozolimy wolnej i triumfującej, oraz w Babilonie – mieście skazanym na klęskę, jako „dom odrzucony i oddalony”[42]. W analizie naszego autora zawarta jest przestroga przed konsekwencjami drogi niewiary[43]. Podobnie, jak naród żydowski
„musimy także i my najpierw poznać nasze zniewolenie, potem nasze wyzwolenie; musimy poznać Babilon i Jeruzalem… Te dwa państwa jako miejsca historycznych wydarzeń zostały upamiętnione w Biblii. Założono je w dokładnie obranym czasie, aby wykrystalizowała się w formie symbolicznej rzeczywistość tych dwóch «państw», które zaczęły istnieć w zamierzchłej przeszłości i będą trwać aż do końca świata”[44].
Augustyn wie jednak, że obywatele Jeruzalem – miasta Bożego, są związani z tym światem. Nie stanowią jednak Babilonii z racji tego, że tęsknią za inną rzeczywistością. Przy tej okazji, podobnie jak w komentarzach do Psalmów, Hippończyk stosuje interpretację chrystologiczną, ujmując postać Zbawiciela jako Tego, który związał się ze swoim Kościołem. Stąd też przypomina: „Bracia […], tęsknijmy do tego państwa, którego jesteśmy obywatelami… W tęsknocie tam już jesteśmy; zarzuciliśmy już naszą nadzieję niby kotwicę na tamten brzeg”[45]. W tych słowach pulsuje żywe oczekiwanie wypełnienia się czasów eschatologicznych, jednakże biskup Hippony jest daleki od przywoływania obrazów eschatologicznych i sądu ostatecznego. Być może pragnie zachować dystans od sekt apokaliptycznych szczególnie licznych w Afryce, dążąc do pobudzenia nadziei zabarwionej nutą tęsknoty do niebiańskiego Jeruzalem, dalekiego miasta, istniejącego od niepamiętnych czasów[46].
Doctor gratiae nie odpowiada do końca na pytania dotyczące eschatologicznej przyszłości. Ta interesowała go raczej jako objawienie się Kościoła przeznaczonych do zbawienia. Stąd też namawia do odrzucenia stanu niewoli: „Niech wam obrzydnie wreszcie przebywanie w niewoli Babilonu. Oto Jerozolima, wasza niebiańska matka, wychodzi wam na spotkanie na [waszym] szlaku i zaprasza was z radością (ecce Ierusalem mater illa coelestis, in viis hilariter invitans occurrit)”[47]. Spekulacje eschatologiczne nie stanowiły zresztą kluczowego problemu dla człowieka intensywnie przeżywającego obecną rzeczywistość i nie znającego czasu ani charakteru sądu Boga nad światem. Rzeczywistość ostateczna, zdaniem Augustyna, pozostaje zakryta w Kościele pielgrzymujących, a znajdzie swoje pełne wypełnienie w „szabacie nie znającym zachodu”[48].
Komentarz do Ps 64 wprowadza wątek Ciała Mistycznego: „Obywatele Babilonu słyszą głos, który wydaje Ciało, [także] założyciel Jeruzalem słyszy pieśń naszych serc (cordis autem sonum audit conditor Ierusalem)”[49]. Element ten często spotyka się w Enarrationes, ponieważ stanowi jeden z filarów interpretacji chrystologicznej Psalmów, które Kościół od początku uważał za wielkie proroctwo dotyczące Zbawiciela. Augustyn w Psałterzu słyszał wyraźnie głos Chrystusa – Głowy i członków jego Ciała Mistycznego[50]. Wokół idei Ciała – Kościoła pielgrzymującego ogniskują się po trosze wszystkie elementy doktryny Augustiańskiej[51].
Dla wyjaśnienia wspaniałości i jedynej w swoim rodzaju godności świętego miasta biskup Hippony ucieka się do egzegezy typologicznej. Ten sposób interpretacji był nie tylko bronią w walce z manichejczykami, ale także skutecznym środkiem katechizacji. W rzeczywistości „w Ziemi Obietnicy wiele rzeczy stanowi typ przychodzącego Chrystusa i Kościoła”. Nic więc dziwnego, że Augustyn mówi o „symbolach przyszłych rzeczy”, co dotyczy w równym stopniu Jerozolimy. Wielki Afrykańczyk nie tylko rozważał znaczenie tradycyjnych obrazów, ale opisał także te aspekty, które oznaczała rzeczywistość miasta Bożego. „Civitas Dei” staje się przede wszystkim symbolem odwiecznego miasta, cieniem i obrazem przyszłego Kościoła, bowiem ten „będzie istnieć w świętej Jerozolimie (futura ecclesia in illa Ierusalem sancta), gdzie będą znane zamysły serc wszystkich śmiertelników i nie będzie obawy, że wejdzie doń ktoś grzeszny”[52]. Jest to więc miasto świętych, umiejscowione w niebiosach, co wyrażają dobitnie rozważania osnute na kanwie Ps 149.
„«Synowie Syjonu niechaj się radują w swoim królu». Sam Izrael to synowie Kościoła. Syjon bowiem był pewnym miastem, które upadło. Pośród jego zgliszcz w doczesności wprawdzie zamieszkali święci, ale prawdziwy Syjon i prawdziwa Jerozolima (ponieważ tym samym jest Syjon, co i Jerozolima) jest wieczna w niebie, i ona jest naszą matką (por. Ga 4,26), jako że nas zrodziła; jest wspólnotą świętych, która nas wychowała; jej częścią są pielgrzymujący, lecz większa część z nich znajduje się w siedzibie niebiańskiej. Dla tej części, która znajduje się w niebie, przeznaczone jest błogosławieństwo aniołów. Dla pielgrzymującej na świecie przeznaczono nadzieję sprawiedliwych. O tamtej [w niebiosach] powiedziano: «Chwała na wysokości Bogu»; o tej natomiast: «A na ziemi pokój ludziom dobrej woli» (Łk 2,14)”[53].
Augustyn bardzo umiejętnie łączy w swoich rozważaniach znaczenie nazw „Jerozolima” i „Syjon”. Nie ma wątpliwości, że Izrael został zastąpiony przez „nowy lud Boży” – Kościół („Izrael to synowie Kościoła”). Mimo podkreślenia historyczności Syjonu i Jerozolimy Doctor gratiae uwydatnia głęboki związek „nowego Izraela” z Syjonem[54]. O zajęciu miejsca Izraela przez lud chrześcijański świadczy ponadto współczesna historia, na podstawie której Hippończyk twierdzi, że „cesarz rzymski, już chrześcijański, zakazał Żydom wstępu do Jerozolimy (ad ipsam Ierusalem non accederent Iudaei)”[55]. Należy tutaj zaznaczyć, że Augustyn prawdopodobnie nie miał na myśli konkretnego władcy rzymskiego, lecz nawiązał ogólnie do kroków podjętych przez cesarzy chrześcijańskich wobec społeczności żydowskiej[56].
Z kolei w kazaniu o księdze Rdz nakazuje swoim słuchaczom, aby „poznali dogłębnie sens obu nazw” – Syjonu i Jerozolimy. Tylko wtedy zrozumieją, że
„te nazwy oznaczają przymioty ducha. W ten sposób Jerozolima chociaż jest miejscem widzialnym na ziemi, jednak w znaczeniu mistycznym oznacza «miasto pokoju», a Syjon chociaż jest to wzgórze na ziemi, oznacza kontemplację. Ta nazwa w alegoriach Pisma Świętego jest często używana w sensie metaforycznym, aby wskazać na rzeczywistość duchową[57]… [To] zmusza nas do zrozumienia tych miejsc ziemskich w sensie duchowym”[58].
W świetle tego typu tłumaczenia będzie można cieszyć się pokojem w miejscu, w którym „nie należy spodziewać się […] szczęśliwości ziemskiej i cielesnej […], ale szczęścia niebiańskiego i duchowego”[59]. W tej sposób Augustyn przenosi obietnice prorockie dotyczące Jerozolimy na płaszczyznę eschatologiczną.
„Miejsce tak wielkiego pokoju i pewnego zamieszkania, które zostało przyrzeczone, to miejsce wieczne należące się tym, którzy stali się wieczni w niebiańskiej Jerozolimie, gdzie w rzeczywistości osiądzie naród Izraela. To imię tłumaczy się jako «widzący Boga»[60]. Z powodu pragnienia tej nagrody, podczas tego tak mizernego pielgrzymowania, należy wieść pobożny żywot przez wiarę”...
Pilo