IV PROROCY A KULT.doc

III    PROROCY A KULT

Stosunek proroków do kultu należy do zagadnień naj­bardziej kontrowersyjnych w historii badań nad profetyzmem izraelskim. Reprezentowano tu najbardziej skrajne opinie: od całkowitego podporządkowania sług słowa kul­towi
do radykalnej wrogości i deprecjacji jakichkolwiek jego postaci; w ostatnich latach przeważają rozwiązania pośrednie, wskazujące na pokrewieństwa kultowe niektó­rych wypowiedzi prorockich, ale zaprzeczające jakiemuś zasadniczemu zaangażowaniu sług słowa w problematykę czy formy kultu. Nie można też — według tych rozwią­zań — mówić o wrogości proroków wobec kultu jako ta­kiego, jakby na to wskazywała pobieżna analiza ich niektó­rych wypowiedzi. Ponieważ
R. Ramlot dokonał w swoim artykule Prophetisme, dość wyczerpującego przeglądu proponowanych rozwiązań, ograniczymy się tu jedynie do wymienienia ich głównych kierunków i przedstawicieli oraz do wyliczenia powszechnie przyjmowanych tez.[1]

Za całkowitym odrzuceniem kultu przez proroków — tak słowem jak
i czynem — opowiedział się w ślad za J. Wellhausenem znany krytyk
lat międzywojennych, P. Yolz, a za nim szereg wybitnych autorów, także katolickich. Swego rodzaju reakcją na ten radykalny punkt widzenia była metoda historyczno-kultowa, która, zastosowana do badań nad profetyzmem, doprowadziła do powstania koncepcji „profetyzmu kultowego"; która także obecnie posia­da wielkie znaczenie
w publikacjach niektórych kry­tyków. Metoda ta zakładała aktywny udział proroków (obok kapłanów) w oficjalnych obrzędach kultowych; owo­cem tej działalności miałyby być psalmy kultowe o orien­tacji niewątpliwie prorockiej (np. Ps 2, 60, 75, 82, 110 itd.), a niektórzy prorocy kanoniczni (np. Joel i Habakuk) mie­liby być „prorokami kultowymi" przy świątyni. [2]

Zwolennicy drugiej teorii idą po linii diametralnie przeciwnej i twierdzą,
że wszyscy prorocy bili związani z kultem. Najbardziej typowym reprezentantem tego kierunku jest Haldar. Teoria ta po części akceptowana przez szkołę skandynawską, obecnie ma wielu zwolenników, chociaż powszechnie, bardziej niż w okresach wcześniejszych uznaje się, że prorocy byli wyraźnie związani z kultem. Zasadniczym brakiem tej teorii jest również brak wystarczających danych, które mogłyby
ją potwierdzić, oraz subiektywna interpretacja tekstów.[3]

W nieco zmodyfikowanej postaci przyjęli tę koncepcję m. in. W. Eichrodt
i G. von Rad, autorzy wielkich teologii biblij­nych Starego Testamentu. Egzegeci skandynawscy (poza wzmiankowanym S. Mowinckelem — C. Widengren, I. Engnell, A. S. Kapel-rud) rozważali zagadnienie kultu na płaszczyźnie bardziej religijno-porównawczej, podkreślając wpływy profetyzmu mezopotamskiego, kananejskiego
i idei monarchii babiloń­skiej na stosunek proroków do obrzędów.[4]

Dla nich kult był nie tylko atmosferą, w której żyli i działali prorocy, ale tak
w działaniu, jak w pismach tworzywem i źródłem wielu koncepcji. Wielu do dziś dzieli jeszcze w ślad za I. Engnellem proroków na „natchnionych" i „instytucjo­nalnych",
z tym że pierwsi mieliby przekazywać swoje do­znania ekstatyczne, drudzy byliby funkcjonariuszami kul­towymi; niektórzy prorocy Starego Testamentu wykazują jednak cechy obu kategorii.

Jeszcze radykalniejsze konkluzje wyciągnęli ze swych badań porównawczych zwolennicy wspólnych sche­matów i typów opartych na ogólnoorientalnej mitologii: centralnymi tematami kultowymi byłoby odnowienie ży­cia, skonkretyzowane w obchodach noworocznych i intro­nizacji króla. Nie można wprawdzie zaprzeczyć udziału ludu wybranego w ogólnosemickich wyobrażeniach tego typu, jednak obecność postulowanych schematów w wy­powiedziach,
czy pismach prorockich jest problematyczna, a ideologia niewątpliwie podporządkowana religii jahwi­stycznej, którą reprezentowali prorocy izraelscy. Dlatego też bliższe rzeczywistości wydają się rozwiązania pośred­nie, które nie zaprzeczają wpływu kultu i jego roli w pew­nych wypowiedziach prorockich,
ale wyrażając się scep­tycznie o instytucji proroków kultowych lub o szerszym zaangażowaniu sług słowa w obrzędach tego typu, odpo­wiadają wypowiedziom kultowym proroków Starego Testamentu.[5]

Jeszcze inni uważają, że różna ocena kultu przez proroków jest kwestią chronologiczną i dlatego jej rozwiązanie jest bardzo proste: przed niewolą prorocy odrzucali kult, a po niewoli go bronili, zwłaszcza pod wpływem Ezechiela. Teoria ta, choć po części prawdziwa , nie obejmuje jednak wszystkich przypadków.[6]

Należy zauważyć, iż wszystkie przytoczone rozwiązania akcentują zbyt mocno rzekomą „instytucję" kultową pro­fetyzmu. Nie ulega wątpliwości, że postacie prorockie in­dywidualne nie dadzą się ująć w ramy „instytucji" w ści­słym tego słowa znaczeniu. Ale nawet w odniesieniu do grup prorockich — o bardzo różnorodnych celach i struk­turach — trudno zastosować to określenie. Ich egzysten­cja
i wystąpienia były związane z sytuacją polityczną, re­ligijną i społeczną, podobnie jak zresztą wystąpienia pro­rockie w ogólności. Prorok był mężem występującym przede wszystkim w sytuacji kryzysu religijnego, politycz­nego czy ogólnonarodowego, dopiero na drugim miejscu bardziej stałym reprezentantem Jahwe wśród narodu.
Je­żeli nic, co należało do praw Jahwe, nie było mu obce, sfe­ra prywatnej i oficjalnej czci oddawanej Bogu w obrzę­dach nie mogła być dla niego obojętna. W jakim stopniu i w jakiej formie to czynili, może jedynie dowieść analiza ich wypowiedzi, słownictwa i krytyki kultu.[7]

Analiza filologiczna i literacka wykazuje, że prorocy o wiele bardziej opierali się na koncepcji Przymierza oraz na postępowaniu sądowym niż na „litur­giach".
Te ostatnie (liturgie pokutne, błagalne itd.) są wprawdzie obecne w księgach,
ale zwykle uważane są za element wtórny, późniejszy od właściwej działalności
po­szczególnych proroków. Odwrotnie, samo określenie nabi ('prorok') nie występuje w księdze tak charakterystycznej dla kultu, jak Księga Kapłańska. Ponieważ jej rdzeń po­wstał z pewnością w okresie pierwszej, cała zaś dzisiejsza postać w okresie drugiej świątyni, fakt ten nie sprzyja koncepcji „proroka kultowego"
lub „agregowanego" przy świątyni w charakterze oficjalnym. Czynności kultowe zwyczajne są dokładnie przewidziane w tej Księdze, dla wystąpień prorockich pozostawa­łyby więc jedynie okazje nadzwyczajne i udział co najwy­żej spontaniczny.

Żaden z tekstów zasadniczych nie przed­stawia proroków przed niewolą jako wyspecjalizowanych kantorów lub muzyków. Co do ugrupowań prorockich funkcje takie opierają się bardziej na domysłach i analo­gii niż na formalnych dowodach.    Trzeba też zauważyć, iż funkcje kapłańskie  wymagały zasadniczo  nominacji (jeśli nie były wykonywane dziedzicznie): o takiej zaś Stary Testament nie wspomina. W okresie przed niewolą mamy zarówno Amosa, który surowo oskarżył kupców o obłudne przestrzeganie szabatu i nowiu, jak i Nahuma, który zachęcał do celebrowania świąt, jeśli już pominiemy fakt, że Izajasz wizję rozpoczynającą jego posłannictwo przeżywał w świątyni, a Jeremiasz ze swoim przesłaniem włączył się w liturgię pokutną, chociaż nie głosił ludowi tego, czego on oczekiwał.[8]

Powołanie prorockie dotyczy głoszenia słowa, a nie wykonywania funkcji liturgicznych. Zresztą posta­wa kapłanów jerozolimskich i przebywających
na wygnaniu w Babilonie (por. Jr 29, 24-25) wobec Jeremiasza ra­czej wyklucza legalny udział w kulcie tego proroka.[9] Je­żeli nawet prorocy często wymieniają „proroków" obok ka­płanów w swoich karcących   mowach  lub   groźbach, nie chodzi o bezpośredni związek, ale o wyliczenie wszystkich przywódców duchowych albo pretendujących do tego mia­na. Należy jednak przyznać, że w końcowym okresie
mo­narchii wielu kapłanów uzurpowało sobie zapewne także funkcje prorockie; trudno ich uznać za autentycznych mę­żów słowa.

Spośród autentycznych proroków kanonicz­nych najwięcej elementów kultowych skupiają  niektórzy prorocy „mniejsi" (Nahum, Habakuk, Joel,   Aggeusz, Za­chariasz i Malachiasz). Nie oznacza to oczywiście, iż spra­wowali oni funkcje „proroków kultowych", ale że u nich więzy między profetyzmem a instytucjami kultowymi były specjalnie ścisłe. Aggeusz, Zachariasz i Malachiasz wystę­powali zdecydowanie na rzecz odbudowy świątyni, co oczy­wiście nie przesądza ich formalnego uczestnictwa w obrzę­dach kultowych; wielu bowiem proroków z okresu pierw­szej świątyni (Amos, Ozeasz, Jeremiasz) wygłaszało swoje „słowo" na terenie świątyni, niektórzy korzystali nawet w tym celu ze specjalnych zgromadzeń świątecznych (por. Jr 36, 6. 9-10). Jeśli chodzi o podkreślany mocno obowiązek wstawiennictwa i modlitwy  proroków za innych, to   obo­wiązku tego nie należy rozumieć w sensie  błagań   kulto­wych, ale interwencji ludzi związanych ściśle
z Jahwe, Je­go uprzywilejowanych powierników. Funkcję tę spełniają nie tylko kapłani i prorocy, ale   wszyscy   ludzie   sprawie­dliwi.[10]

W okresie po niewoli babilońskiej Księgi Kronik nadają lewitom tytuły specyficznie prorockie, co skłoniło nie­których autorów do przypuszczenia, iż właśnie tam należy szukać śladów istnienia „proroków kultowych".



Znajdziemy tam teksty, które są przykładem krytyki wszelkich starań zamierających do odbudowania świątyni (Iż 66, 1-4) czy też potępienia liturgii pokutnej (Iz 58, 1-12).[11]

Jednak podrzędny charakter muzykantów i śpiewaków drugiej świątyni nie da się pogodzić z ogólną koncepcją proroka w Starym Testamencie. Nadto pisma natchnione tego okresu stwierdzają, że „nie ma już proroka" (por. Ps 74, 9; 1 Mch 4, 46; 14, 41) wśród narodu. Prawdopodobnie określenia „prorok" i „prorokować" uległy w tym czasie pewnej dewaluacji i oznaczały wręcz zdolności i natchnienie muzyczne albo poetyckie.

Polemika „antykultowa" proroków nie jest bynajmniej wymierzona przeciwko kultowi jako takiemu, ale przeciw błędnej jego koncepcji. Słudzy słowa nie zamierzali ni­gdy zastąpić liturgicznej służby Bożej czcią Jahwe bez ja­kiegokolwiek kultu. Prawdziwy kult jednak rozumieją jako symbol przychylności i łaskawości Boga
z tytułu zawartego Przymierza, nigdy zaś jako nosiciela i gwa­ranta tej łaski.
Jahwe nie pozwala rozporządzać sobą przez sprawowanie funkcji kultowych.
Kult jest świątecz­nym, ale osobistym spotkaniem między Bogiem żywym,
a wybranym członkiem Jego ludu, by ten stał się „króle­stwem kapłanów" (por. Wj 19, 6); nieodzownym warun­kiem efektywnego, zapewniającego łaskę spotkania staje się zachowywanie warunków przymierza. Liturgia pod­kreślająca przebaczającą miłość Jahwe domaga się od na­rodu o „nieczystych wargach" (por. Iz 6, 5) i „krwawych rękach" (Iz 1, 15) nie tylko zewnętrznych oznak pokory, ofiar zastępczych, lecz nade wszystko prawdziwego nawró­cenia wewnętrznego. Bez tego wydeptywanie dziedzińców świątyni (Iz 1, 12), okazałe uroczystości oraz ofiary (Iz 1, 11-14; Oz 8, 13; Am 5, 21-25; Jr 7, 22), a nawet modlitwy (Iz 1, 15-16) są bezcelowe i wręcz obraźliwe dla Jahwe. Je­remiasz mówi dosadnie: „Nieprawda? Kraść, zabijać, cudzołożyć, przysięgać fałszywie, palić kadzidło Baalowi, chodzić za obcymi bogami, których nie znacie! A potem przychodzicie i stajecie przede Mną w tym domu,
nad któ­rym wzywano mojego imienia, i mówicie: „Oto jesteśmy bezpieczni!" (7, 9--10). Toteż prorocy zapowiadający odno­wienie, nie kreślą — może poza Ezechielem — obrazu przyszłego, idealnego kultu. Mówią o świątyni, o obecno­ści Jahwe w niej, ale przede wszystkim o odnowieniu we­wnętrznym, duchowym eschatologicznego ludu Bożego; kult będzie spontanicznym symptomem i potwierdzeniem nowej rzeczywistości.[12]