4
KS. PROF. WALDEMAR CHROSTOWSKI
PIĘCIOKSIĄG
Skrypt dla studentów
II roku teologii ogólnej i misjologii
na Wydziale Teologicznym
Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Rok akademicki 2006/2007
Centralnym wydarzeniem, o którym mowa w Pięcioksięgu, jest wyjście Izraelitów z Egiptu oraz ich wędrówka przez Półwysep Synajski i wschodnią stronę Morza Martwego (Edom, Moab i Ammon) w kierunku Kanaanu. W dramatycznym kontekście nieustannego zagrożenia ze strony wrogów lud niewolników hebrajskich przeobraził się w świadomy swojej tożsamości naród Izraela. Głównym bohaterem tych wydarzeń jest Mojżesz, dlatego całość nosi nazwę Pięcioksięgu Mojżesza, aczkolwiek w dalszej i niedawnej przeszłości właśnie Mojżeszowi przypisywano również autorstwo tego zbioru ksiąg. W czasach Starego Testamentu i później izraelici przeżywali Wyjście nie tylko jako wydarzenie historyczne, lecz jako zasadniczy dla ich religii paradygmat teologiczny, czyli model wszystkich - już zrealizowanych i nadal oczekiwanych - wydarzeń w swoich dziejach. Dzięki temu Wyjście stało się centralnym wydarzeniem pierwszej części Biblii, a także języka teologicznego wyznawców judaizmu i chrześcijan. Stało się również decydującym punktem odniesienia dla każdego wybawienia i wyzwolenia oraz zbawienia, traktowanego jako najbardziej rozstrzygające działanie Boga wobec Izraela i ludzkości.. Uwolnienie z Egiptu, przymierze z Bogiem i początek wędrówki do Kanaanu stanowią zasadniczą treść Księgi Wyjścia, natomiast kolejne księgi, czyli Księga Kapłańska, Księga Liczb i Księga Powtórzonego Prawa, przedstawiają rozmaite aspekty życia i organizacji Izraelitów w drodze do Ziemi Obiecanej.
Rozważając wyjście z Egiptu, Izraelici stanęli wobec pytania o to, co było wcześniej. Stało się tak, ponieważ ich wiara w Boga i religijność opierały się na linearnym, a nie cyklicznym (jak u pogańskich sąsiadów) ujmowaniu i przeżywaniu czasu. Przeszłość, wobec której musieli się odnieść, była dwojakiego typu: 1. ta, co do której mogły istnieć jakieś okruchy pamięci, oraz 2. przeszłość zamierzchła, wyobrażana i wyrażana językiem symbolicznym. Pierwsza wiązała się z prapoczątkami Izraela, koncentrując się na jego postaciach „założycielskich” i eponimicznych; druga miała na względzie pytania dotyczące samych początków świata i człowieka oraz pradziejów ludzkości. Obydwa wymiary znalazły wyraz w poprzedzającej Księgę Wyjścia, a zarazem otwierającej Pięcioksiąg, Księdze Rodzaju.
KSIĘGA RODZAJU
Hebrajską nazwę księgi urobiono od rozpoczynającego jej tekst słowa „Bereszit”, czyli „Na początku”. Nazwa „Księga Rodzaju” ma pochodzenie staropolskie i została przyjęta za Biblią ks. Jakuba Wujka. Ks. prof. Janusz A. Frankowski zaproponował bardziej współczesną nazwę: „Księga Początków”, lecz przyjęte nazewnictwo ma długą i piękną tradycję. Księga Rodzaju opowiada o dwojakich początkach i dlatego dzieli się na dwie części. Część pierwsza (Rdz 1,1 – 11,26), określana jako „historia początków”, „pradzieje biblijne”, „prehistoria biblijna” albo „historia pierwotna” (niem. Urgeschichte), dotyczy początków świata i człowieka. Część druga (Rdz 11,27 – 50,26), znana jako „dzieje patriarchów”, proto-historia Izraela” albo „prapoczątki Izraela”, zawiera opowiadania o patriarchach: Abrahamie, Izaaku oraz Jakubie i jego dwunastu synach.
Opowiadania o początkach świata i człowieka mają odmienny charakter niż opowiadania o patriarchach. Najważniejsza różnica polega na tym, że pierwsze posiadają wyraźne zabarwienie mityczne, podczas gdy drugie są osadzone w realiach, to znaczy w historii, geografii i topografii starożytnego Bliskiego Wschodu. Istnieją obawy przed używaniem pojęcia „mit” w nawiązywaniu do Biblii, ponieważ mit postrzega się jako wymysł, a więc coś, co sprzeciwia się prawdzie i stanowi jak gdyby przejaw bezsilności rozumu, a nawet ucieczkę od racjonalnego myślenia. Nieufność wobec mitu przybrała na sile w pierwszej połowie XX w., co przyniosło opłakane rezultaty. Obecnie coraz lepiej wiemy, że Biblia nie mogła obejść się bez mitów. Lepiej poznajemy ich naturę oraz proces, który doprowadził do opracowania pierwszych jedenastu rozdziałów Księgi Rodzaju.
Aby zrozumieć swoje dzieje, Izraelici musieli cofnąć się ku początkom kształtowania się ich tożsamości. Zapytywali więc: Jak doszło do tego, że ich przodkowie znaleźli się w Egipcie? Skąd wywodzili się i kim byli uciemiężeni Hebrajczycy? Na czym polegały ich więzi z Bogiem, który powołał Mojżesza, by wyzwolił swoich rodaków z ucisku? W ten sposób zbierano i utrwalano tradycje o patriarchach, czyli protoplastach biblijnego Izraela. Nawiązywały one do rzeczywistych wydarzeń, osób i uwarunkowań, jakkolwiek powtarzane i rozważane przez wieki obrosły w nowe szczegóły, ponieważ zbiorowa pamięć o przodkach była stale wzbogacana przez przywiązanie do nich oraz uczucia.
I. OPOWIADANIA O POCZĄTKACH
ŚWIATA I CZŁOWIEKA (Rdz 1,1 – 11,26)
Tworząc spójny wizerunek przeszłości, Izraelici cofnęli się do Abrahama, „ojca wierzących”, którego Bóg powołał z Ur w Mezopotamii do wypełnienia radykalnie nowej misji. Jego potomstwo ocaliło pamięć o tym powołaniu, a także o dalszych losach protoplasty oraz jego synów, wnuków i prawnuków. Natychmiast pojawiły się kolejne pytania: Co było wcześniej? Kim był Abraham, zwłaszcza w relacji do innych ludzi żyjących w jego czasach? Kim w ogóle jest i skąd pochodzi człowiek oraz otaczający go świat? Jaki jest stosunek człowieka do pozostałych istot żyjących? Skąd wzięło się zło na świecie i jakie jest jego miejsce względem dobra? Jak dokonało się tak silne zróżnicowanie ludzkości, widoczne w rozmaitych rasach, religiach i językach? Jakie jest pochodzenie różnych wynalazków, zajęć i zawodów, którymi ludzie się trudnią?
Hymn ku czci Boga Stworzyciela
(Rdz 1,1 – 2,4a)
Otwierający Biblię tekst o stworzeniu świata i człowieka, napisany wzniosłą i piękną prozą, jest w gruncie rzeczy wspaniałym hymnem uwielbienia ku czci Boga Stworzyciela. Powtarzający się rytm, jak w litanii, zawiera sformułowania eksponujące wolę Bożą („i stało się tak”), piękno tego, co zostało powołane do istnienia („a Bóg widział, że były dobre”) oraz następstwo czasowe („i tak upłynął wieczór i poranek”). Taki schemat jest typowy dla tradycji ustnej. Ponieważ ma charakter mnemotechniczny, to znaczy łatwo zapada w pamięć. Wzniosły nastrój hymnu o stworzeniu świata i człowieka sprawia, że gdy jest on recytowany w oryginale hebrajskim, wywołuje u słuchaczy najbardziej wysublimowane uczucia oraz dziękczynienie za wszystko, czego Bóg dokonał. Czytając głośno i z namaszczeniem tekst Rdz 1, 1 – 2, 4a w przekładzie na inne języki, słyszymy, że jest to hymn, którego nastrój można porównać jedynie (z wzorowanym na nim) Prologiem Ewangelii według św. Jana (J 1, 1-14). Możemy się domyślać, że od początku hymn ten służył do wzbudzenia w wiernych najwznioślejszych uczuć wdzięczności wobec Boga jako Pana świata i wszystkiego co żyje i jest w stanie Go uwielbić.
Hymn o stworzeniu został opracowany na kanwie schematu tygodnia: sześć dni Bóg stwarza świat, a siódmego dnia odpoczywa po trudzie, jaki podjął. Dzień siódmy został wyeksponowany w szczególny sposób, co widać również w jego nazwie. Pozostałe dni otrzymały nazwy: „dzień pierwszy”, „dzień drugi”, „dzień trzeci” itd., natomiast dzień siódmy nosi nazwę „szabat”, czyli dzień spoczynku, wytchnienia, powstrzymania się od wszelkiej pracy i zwrócenia się ku Bogu. Takie spojrzenie było możliwe dopiero wtedy, gdy biblijni Izraelici przyjęli tygodniowy schemat czasu i przestrzegali go i gdy ów schemat uzyskał u nich charakter religijny. Hymn ku czci Boga Stworzyciela stanowi przejaw radości z szabatu, a zarazem przyczynia się do tego, że religijna struktura tygodnia zyskuje należytą czytelność i uzasadnienie.
Po najważniejszym stwierdzeniu, które rozpoczyna uroczysty hymn („Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię”), następuje długi komentarz bądź uszczegółowienie tej fundamentalnej prawdy. Pierwszym trzem dniom stworzenia odpowiadają trzy kolejne dni, co wskazuje na staranną redakcję hymnu. Całość dzieła stworzenia została więc podzielona na dwie części, obejmujące czynności „rozdzielania” oraz „wypełniania”. W pierwszych trzech dniach Bóg rozdzielił światło od ciemności (ww. 3-5), wody górne od wód dolnych (ww. 6-8) oraz morze od lądu z rosnącymi na nim roślinami (ww. 9-13). Trzy następne dni zostały przeznaczone na „wypełnienie” stworzonej „sceny”. Kolejno zostały powołane do istnienia słońce, księżyc i gwiazdy (ww. 14-19), ptaki i ryby (ww. 20-23) oraz zwierzęta lądowe i pierwsza para ludzi (ww. 24-31). Wyraźnie pobrzmiewają echa silnej polemiki z poglądami i wierzeniami pogańskich sąsiadów Izraela. W religiach Mezopotamii dominowały kulty astralne, czyli oddawanie czci ciałom niebieskim, jak słońce, księżyc i gwiazdy. Trzonem religijności Egipcjan był kult zwierząt. Natomiast biblijny hymn o stworzeniu wskazuje na podległość wszystkiego wobec Boga oraz na niezwykłą godność człowieka, który świadomy swojej wyjątkowości nie powinien się hańbić bałwochwalczymi praktykami. „Niebo i ziemia” oznaczają całość świata, który pochodzi od Boga, a więc żaden z jego elementów nie może być ubóstwiany.
Tekst Rdz 1,1 – 2,4a podziela starożytny geocentryczny obraz świata, jaki niepodzielnie wówczas panował. Traktując ziemię jako centrum wszechświata nie rozstrzyga zawiłych pytań z dziedziny astronomii czy fizyki, bo ich zupełnie nie zna ani nawet nie przeczuwa. Hymn ma wydźwięk i przeznaczenie religijne, to znaczy wyrasta z wiary w Boga jedynego i pragnie tę wiarę umocnić. Głosząc absolutny monoteizm uczy, że Bóg jako Stwórca nieba i ziemi jest nieskończenie mądry, wszechmocny i dobry. Podkreśla piękno i harmonię świata, w którym wszystko jest dobre, zaś człowiek, powołany do istnienia jako mężczyzna i kobieta, stanowi koronę stworzenia. Odwzorowaniem obrazu Bożego w człowieku jest strona duchowa i cielesna, zaś specyficzne powołanie człowieka polega na podjęciu odpowiedzialności za dzieło stworzenia.
Pod koniec hymnu czytamy słowa: „A gdy Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował, odpoczął dnia siódmego po całym swym trudzie, jaki podjął. Wtedy pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym; w tym bowiem dniu odpoczął po całej swej pracy, którą wykonał stwarzając” (Rdz 2, 1-3). Szabat jest zwieńczeniem sześciu dni pracy. Stworzony człowiek powinien naśladować Boga w działaniu, a także w umiejętności odpoczywania. Nie oznacza to nieróbstwa, lecz czas poświęcony na uwielbienie Stwórcy i rozkoszowanie się wszystkim, co powołał On do istnienia. Religijność, jako uznanie obecności i mocy Boga, wyzwala w człowieku pragnienie wychwalania Stwórcy za to, że powołał człowieka do współudziału w Jego wielkości i chwale. Skoro Bóg ustanowił i uświęcił (czyli wyróżnił spośród innych dni) szabat, pobożni Izraelici powinni w tym Boga naśladować.
W religijnej tradycji żydowskiej szabat jest witany jako księżniczka oraz obchodzony z czcią jako dar i znak wyróżniający Izraelitów spośród innych ludów i narodów. Upamiętnia dzieło stworzenia, a także wybranie Izraela i powołanie go do wzniosłej misji świadczenia o Bogu. W tradycji chrześcijańskiej dniem świątecznym jest następujący po szabacie „pierwszy dzień” tygodnia, czczony jako pamiątka zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Jednak w języku polskim jego nazwa, czyli „niedziela”, dobrze odzwierciedla sens hebrajskiego słowa „szabat”. Wywodzi się bowiem od staropolskiego „nie dzielaj”, to znaczy: nie działaj, nie pracuj, czyli odpocznij, a więc subtelnie nawiązuje do spojrzenia na szabat utrwalonego na początku Księgi Rodzaju.
Przyjaźń pierwszych ludzi z Bogiem i ich upadek
(Rdz 2,4b – 3,24)
Po hymnie uwielbienia Boga Stworzyciela następuje opowiadanie o stworzeniu pierwszej pary ludzkiej oraz jej zażyłości z Bogiem i upadku. W komentarzach podkreśla się, że stanowi ono filar chrześcijańskiego nauczania o grzechu pierworodnym, rozwiniętego zwłaszcza w Liście św. Pawła do Rzymian. Opowiadanie odznacza się prostotą i plastycznością języka oraz obfituje w liczne antropomorfizmy. Chociaż sporo zawartych w nim motywów znali bliżsi i dalsi sąsiedzi biblijnego Izraela, jednak stanowi ono dojrzały rezultat wiary monoteistycznej. Teologia została wyłożona nie w systematycznym traktacie, lecz drogą modelowania postaw i zachowań pierwszej pary ludzkiej. W porównaniu z poprzedzającym je hymnem ku czci Boga Stworzyciela eksponuje się tu jeszcze bardziej wyjątkowość człowieka, a także jego pełną odpowiedzialność za dobre i złe skutki podejmowanych decyzji i działań.
Kompozycja opowiadania jest następująca:
2, 4b – zadanie łączące hymn o stworzeniu z opowiadaniem o zażyłości pierwszych ludzi z Bogiem i ich upadku,
2, 5-7 – stworzenie mężczyzny,
2, 8-15 – dar „ogrodu Eden”,
2, 16-17 – pierwsze przykazanie,
2, 18-25 – stworzenie zwierząt, „zbudowanie” kobiety i uzasadnienie instytucji małżeństwa,
3, 1-7 – pokusa i występek,
3, 8-19 – sąd i wyrok,
3, 20-21 – Ewa „matką wszystkich żyjących” i nowy dar Boży,
3, 22-24 – wypędzenie pierwszych ludzi z „ogrodu Eden”.
Tak spójne opowiadanie byłoby nie do pomyślenia bez teologii przymierza. Można w nim rozpoznać religijny model ujmowania dziejów Izraela, znany w innych księgach biblijnych:
Każdy z tych elementów występuje w Rdz 2, 4b – 3, 24:
Opowiadanie odzwierciedla podstawowe doświadczenia religijne Izraelitów oraz nawiązuje do konkretnego i brzemiennego w dalekosiężne skutki zła, jakie wydarzyło się w początkach rodzaju ludzkiego.
Zwróćmy uwagę na kilka najważniejszych wątków:
a). Mężczyzna w pełni uświadomił sobie własną odrębność dopiero w konfrontacji ze światem zwierząt. Bóg urządził przed Adamem „procesję” istot żywych (2,19-20), ale żadna z nich nie była w stanie sprostać jego samotności. Adam potrzebuje kogoś więcej. Samotność jest wrogiem mężczyzny i dlatego „nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam” (2,18). Za powołaniem do istnienia kobiety przemawiają racje psychologiczne, praktyczne oraz duchowe. Język, jakim opisuje się kobietę, przypomina inne fragmenty Pisma Świętego, np. Tb 8,6-7 lub Syr 36, 24-25. Zaistnienie kobiety to nowy przejaw obfitego obdarowywania mężczyzny przez Boga. Miłość i małżeństwo są dobre i pochodzą od Boga, i w takim świetle trzeba postrzegać zróżnicowanie płci i wyzwania wynikające z ludzkiej seksualności.
b). Motyw węża wskazuje na szatana, odwiecznego wroga człowieka i ludzkiego szczęścia. Nie mogąc wprost zaszkodzić człowiekowi, szatan namawia pierwsza parę ludzką do nieposłuszeństwa, które pozbawi ją przyjaźni z Bogiem. Opowiadanie w Rdz 3,1-7 subtelnie uwydatnia kolejne elementy „anatomii pokusy”. Rozmowa węża z kobietą i zmiany, jakie się w dokonały w jej wnętrzu, to wymowna ilustracja dobrej znajomości ludzkiej psychiki. Od pierwszej pary ludzkiej należało oczekiwać posłuszeństwa i miłości wobec Boga, ale stało się inaczej. Winny występku jest również mężczyzna, który w chwilach słabości nie potrafił być wsparciem dla Ewy.
c). Upadek prarodziców ludzkości odsłonił prawdę, jaką zawsze trzeba mieć na względzie: popełnianie zła to skutek używania, a raczej nadużywania daru wolności. Bóg, stwarzając człowieka na swój obraz i podobieństwo, respektuje dokonywane przez niego wolne wybory. Istota grzechu w „ogrodzie Eden” polega na tym, że spowodował on fundamentalne skażenie ludzkiej natury i dlatego ma charakter grzechu pierworodnego. Jego skutki trwają, co widać w skłonności każdego człowieka do popełniania zła.
d). Ostatnie słowo zawsze należy do Boga. W obrazie sądu nad tymi, którzy dopuścili się nieposłuszeństwa i występku, jako pierwszy został potępiony i skazany wąż-szatan. Jego wyklęcie stawia go w sytuacji gorszej niż ta, w jakiej znaleźli się ludzie. Z kolei kobieta, słysząc Boży wyrok, jako pierwsza otrzymała też Bożą obietnicę zbawienia. Wprawdzie jej kształt nie został w pełni określony, ale nie ulega wątpliwości, że szatan nigdy nie odniesie decydującego zwycięstwa: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie i niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje i potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (3,15). W tej zapowiedzi, znanej jako Proto-Ewangelia, zmiażdżona głowa węża to zapowiedź tajemniczego zwycięstwa, jakie stanie się udziałem ludzkości w zmaganiach z tym, którego wąż symbolizuje, czyli szatanem. Sprawcą zwycięstwa będzie Potomek zrodzony z niewiasty, a wypełnienie tej nadziei przyniesie Nowy Testament.
e). Wypędzenie pierwszej pary ludzkiej z „ogrodu Eden” świadczy, że pierwotny stan niezmąconej szczęśliwości i zażyłości ludzi z Bogiem został bezpowrotnie stracony. Obraz „rajskich” początków będzie stale rzutował na nadzieje eschatologicznego końca przygotowanego przez Boga, co zostanie podjęte w Księdze Izajasza, natomiast Apokalipsa według św. Jana, czyli ostatnia księga Biblii, rozwinie wspaniałą wizję „nowego nieba i nowej ziemi”.
(Rdz 4,1 – 6,4)
Występek Adama i Ewy zapoczątkował stopniowe pogarszanie się stanu duchowo-moralnego ludzkości. Utracie przyjaźni z Bogiem w „ogrodzie Eden” towarzyszyło zachwianie harmonii istniejącej między Adamem i Ewą. Odpowiadając na pytanie Boga, mężczyzna wysuwa egoistyczne oskarżenie: „Niewiasta, którą postawiłeś przy mnie, dała mi owoc z tego drzewa i zjadłem” (Rdz 3, 12). Adam nie szczędzi wymówek nawet Bogu, którego pośrednio oskarża o to, że stwarzając kobietę stał się sprawcą jego nieszczęścia. Dalej Księga Rodzaju zawiera nowe opowiadania o postępującym zepsuciu i moralnej degradacji ludzkości.
Pierwszą ilustrację narastania zła stanowi opowiadanie o Kainie i Ablu (4, 1-16). Bracia reprezentują odmienny sposób życia – rolniczy i pasterski. Każdy składa ofiarę Bogu, ale jakość ich ofiar jest odmienna i obnaża prawdziwe nastawienie serca każdego z nich. Dlatego „Pan wejrzał na Abla i jego ofiarę, na Kaina zaś i na jego ofiarę nie chciał patrzeć” (ww. 4-5). Zamiast opamiętania się i rachunku sumienia, Kain staje się smutny i „chodzi z ponurą twarzą”, czyli zaczyna knuć spisek przeciw swojemu bratu. W tym miejscu następuje kluczowa dla zrozumienia całego opowiadania wypowiedź Boga: „Gdybyś postępował dobrze, miałbyś twarz pogodną, lecz skoro nie postępujesz dobrze, grzech waruje u drzwi i ku tobie [jest skierowane] jego pożądanie, a przecież ty możesz nad nim panować” (w. 7). Nie byłoby problemu, gdyby usposobienie Kaina, uzewnętrznione w złożonej przez niego ofierze Bogu, było od początku właściwe, tak jak usposobienie Abla, jego brata. Skoro stało się inaczej, Bóg mimo wszystko daje mu szansę. Nadal istnieje dla niego możliwość nawrócenia i zmiany postępowania. Sytuacja nie jest wprawdzie taka sama jak w punkcie wyjścia, ponieważ schodzący na bezdroża Kain ośmielił węża-szatana i ten waruje obok wrót jego serca, lecz nawet teraz nie ma powodów do rozpaczy i beznadziejności. Zapraszając Kaina do rozmowy, Bóg daje mu poznać, że nie powinien czuć się odtrącony.
Tymczasem w Kainie narasta nienawiść, która rychło doprowadzi do zbrodni. Bóg nie jest niemym świadkiem tego wszystkiego, lecz pragnie wyzwolić w człowieku obecne w nim moce dla pokonania niebezpieczeństwa. Przede wszystkim wskazuje na wolność jako gwarancję możliwości właściwego wyboru. Ostateczny wybór należy do Kaina, który w przystępie wrogości zabija Abla. To, co było porażką, staje się klęską. W opowiadaniu dominuje nerwowość stylu pokazująca, że Kain chce jak najprędzej pozbyć się brata. Występek przeciw Bogu, wyrażający się w niedbale złożonej ofierze, okazał się początkiem wewnętrznej zatwardziałości, która doprowadziła do zbrodni. Walka z Bogiem zawsze jest skierowana przeciwko człowiekowi.
Zaraz po zbrodni Bóg raz jeszcze zaczął od pytania: „Gdzie jest Abel, twój brat?” (w. 9a). Jest to pytanie retoryczne, gdyż Bóg nie potrzebował informacji o tym, co się wydarzyło, oczekiwał natomiast przyznania się Kaina do zbrodni i wyznania jego winy. Skoro nie można zmienić przeszłości, niechby przyszłość była lepsza. Ale Boża inicjatywa znowu okazała się daremna: „Nie wiem! Czyż jestem stróżem mego brata?” (w. 9b). Odpowiedź Kaina to wstrząsający przykład uśmiercenia sumienia.
Po opowiadaniu o Kainie i Ablu następuje wyszczególnienie potomków Kaina (4, 17-24). Występny człowiek wydaje na świat coraz bardziej występne potomstwo. Zepsucie Lameka było posunięte jeszcze dalej. W ww. 23-25 uderza pycha chełpiąca się swoją potęgą. Morderstwo to sprawa kaprysu: gdyby ktoś odważył się zranić Lameka, przypłaciłby to życiem, a gdyby miało to być dziecko, zabójstwo byłoby reakcją nawet na siniec. Życie ludzkie nie stanowi dla Lameka żadnej wartości. To, czym straszy i co jest gotów wykonać, dowodzi wynaturzonego okrucieństwa. Jego pycha pochodzi z satysfakcji wynikającej z wynalezienia narzędzi mogących siać zniszczenie i grozę (w. 22). Lamek, przekonany o swojej sile, rzutuje swoją postawę wobec ludzi na relacje względem Boga. Uprzedzając każdego, kto za bezmyślne zabójstwo zagroziłby mu karą z nieba, odpowiada porównaniem siebie z praojcem Kainem: skoro w przypadku Kaina, pierwszego mordercy, nie doszło do surowego ukarania, opartego na zasadzie bezwzględnej sprawiedliwości („ius talionis”), to wobec Lameka, który postrzega siebie jako potężniejszego niż Kain, Bóg jest jeszcze bardziej bezsilny. Boże miłosierdzie jest traktowane jako przejaw i dowód słabości. Pycha i zemsta – oto motywy działania Lameka. Gloryfikacja wojny i miecza – oto jego dewiza.
Aluzja do Lameka ze wzmianką o jego synach zamyka listę potomków Kaina. Zepsucie posunęło się tak daleko, że opowiadanie nie jest dłużej zainteresowane losem Kainitów. Cofa się zatem więc i wraca do punktu wyjścia. W Rdz 4, 25-26 wprowadza się Seta, którego Bóg dał Adamowi „w zamian za Abla, ponieważ zabił go Kain”, natomiast tekst Rdz 5 wylicza potomstwo Seta aż do Noego. W tej linii nie przepadła znajomość Boga, skoro „zaczęto wzywać imienia Pana” (w. 26).
W Rdz 6, 1-4 pojawia się zagadkowa aluzja do mitycznych małżeństw „synów Boga” z córkami ludzkimi. Trwają spory co do znaczenia tego trudnego tekstu. Najbardziej prawdopodobne wydaje się tłumaczenie, że chodzi o nawiązanie do „mocarzy”, o których istnieniu byli przekonani starożytni Hebrajczycy. Wzmianki o nich mamy w innych miejscach Biblii (np. Lb 13; Pwt 2, 10-11.20-21; 3, 11; Joz 12, 4; 13, 12; 17, 15). Tekst stanowi trzeci element trójczłonowego podziału mieszkańców ziemi sprzed potopu: 1. Kain i jego potomstwo (4, 1-24); 2. Set i jego potomstwo (4,25 - 5,32); 3. „mocarze”, o których mowa przy wykorzystaniu tworzywa mitycznego.
Długi okres od stworzenia świata do potopu to stopniowe wzmaganie się widma zagłady, której groźba staje się coraz potężniejsza, póki nie urzeczywistni się z całą właściwą sobie gwałtownością. Z potopu wyłoni się nowy świat, co oznacza, że katastrofa nie była rzeczą przypadku i zagłada nie dokonała się bez uwzględnienia wyjątku. Zniszczenie jest składnikiem budowy nowego świata i z takiej perspektywy należy patrzeć na dzieje przedpotopowej ludzkości.
(Rdz 6,5 – 8,19)
Opowiadanie o potopie należy do tych fragmentów Biblii, które niezmiennie przyciągają uwagę jej czytelników i komentatorów oraz obficie zapładniają wyobraźnię artystów. Mnóstwo czasu i sił poświęcono ustalaniu, czy i na ile biblijne szczegóły odpowiadają rzeczywistości, zastanawiając się, czy, gdzie i kiedy ten kataklizm miał miejsce. Interesujące rozważania przyniosły wiele ciekawego materiału, jednak do pełnej zgody w poglądach ciągle jest bardzo daleko. Tymczasem na pierwszym planie należy umieścić rozpoznanie religijnego przesłania tekstu, to znaczy tego, co wnosi on do teologii, czyli naszego wizerunku Boga i Jego relacji do człowieka.
Cała pierwsza część „historii początków” (Rdz 1,1 – 6,5), poprzedzająca opowiadanie o potopie, podkreśla coraz bardziej bezwzględne panoszenie się grzechu i zła. Bóg jest tego świadkiem: „Pan widział, że wielka jest niegodziwość ludzi na ziemi i że usposobienie ich jest wciąż złe” (6, 5). Wyraźnie antropomorficzny sposób mówienia (Bóg „żałował, iż stworzył ludzi na ziemi i zasmucił się” - w. 6), pokazuje, do jakiego stopnia przedpotopowa ludzkość zepsuła zamiary Boże. Wyjątkowe miejsce człowieka w świecie sprawiło, że losy świata są nierozdzielnie związane z losami człowieka i dlatego powszechne zepsucie i niegodziwość ludzi sprawiły, że „ziemia stała się skażona” (6, 2). Właśnie to przesądziło o Bożej decyzji o potopie. Zagłada stała się nieunikniona, zaś wody potopu miały ogarnąć świat, który był nie do naprawienia.
W takiej sytuacji jedynie Boża interwencja mogła być nadzieją świata. Skoro nie można było ocalić wszystkich, Bóg ocalił przynajmniej niektórych. Tak samo było wcześniej: występki wołające o najsurowszą karę zostały wprawdzie ukarane, ale zawsze towarzyszył im wątek ocalenia. Adam i Ewa zostali dotknięci skutkami nieposłuszeństwa i utracili darowany im stan szczęśliwości, ale zarazem byli świadkami poskromienia węża i otrzymali tajemniczą zapowiedź przychylnej obecności Boga oraz Jego ostatecznego zwycięstwa nad złem. Kain, chociaż jego zbrodnia nie pozostała bez kary, dostąpił Bożej łaskawości, która gwarantowała mu życie. Sprawiedliwość Boża stale ujawnia się w konfrontacji z miłosierdziem. Nie inaczej jest w epizodzie potopu: Boża decyzja przerywa destrukcyjną działalność człowieka i zapoczątkowuje karę, a zarazem zakłada wyjątek. Bóg „darzył życzliwością” Noego, bo był to „człowiek prawy i wyróżniał się nieskazitelnością wśród współczesnych sobie ludzi” (ww. 8-9). Kładąc kres występnej przeszłości, Bóg zamierza nową przyszłość, zaś jej fundamentem czyni Noego oraz jego najbliższą rodzinę.
Od Bożej decyzji do rozpoczęcia potopu upłynęło sporo czasu. Starożytni komentatorzy upatrywali w tym kolejny dowód Bożego miłosierdzia. Objaśniając Rdz 6, 14-16 podkreślano, że polecenia i wskazówki odnośnie do sposobu wykonania arki miały skłonić obserwatorów poczynań Noego do refleksji, dlaczego buduje on arkę, a przez to dać im możliwość opamiętania, nawrócenia i zmiany postępowania. Praca nad sporządzaniem arki miała stanowić ostrzeżenie. Ślady takiego spojrzenia rozpoznajemy np. w Drugim Liście św. Piotra 2, 5. O ile wobec Adama (Rdz 3, 9-12) i Kaina (4, 9-10) Bóg posłużył się słowem, a mianowicie pytaniem, które miało skłonić do refleksji i nawrócenia, o tyle potop został poprzedzony czynem w postaci sporządzenia arki, zaś celem było również nakłonienie do odwrotu od zła oraz do pokuty. Podobnie należy rozumieć wzmiankę, że Noe wszedł do arki na siedem dni przed rozpoczęciem potopu (7, 4).
Dobrze wiadomo, że biblijne opowiadanie o potopie ma starożytne paralele mezopotamskie. Posługując się nimi, ateistyczni krytycy próbowali zakwestionować oryginalność przesłania Biblii. Trzeba podkreślić, że wizerunek Boga jako Ojca ludzkości, troszczącego się o pomyślność i dobro wszystkich stworzeń, odróżnia biblijne opowiadanie od jego wszystkich paraleli, z eposem o Gilgameszu włącznie. W eposach pogańskich akcentuje się bezwzględność decyzji bogów, która nie ma żadnej motywacji religijno-moralnej. Jednak powszechność i liczne podobieństwa eposów o potopie pozwalają wnosić, że jakiś tego typu kataklizm wydarzył się w zamierzchłej przeszłości i wstrząsnął świadomością ludzi. Przy zestawieniu tekstu biblijnego z jego odpowiednikami na uwagę zasługują nie tylko podobieństwa i zbieżności, uwarunkowane przez wspólny kontekst historyczno-geograficzny, lecz i doniosłe różnice. Opowiadanie biblijne w swej najwłaściwszej warstwie znaczeniowej to w gruncie rzeczy odmitologizowany obraz potopu. Zachowując pewne detale, schemat i rekwizyty mityczne, łączy ono rozmaite motywy...
pilot1216