Daniel Goleman
Medytujący Umysł
MEDYTUJĄCY UMYSŁ jest tym, czego wielu z nas szukało - pytanych o różne duchowe dyscypliny. Jest książką rzetelną, dokładną, wyczerpującą i - co nie jest bez znaczenia - daje się czytać.
- Harvey Cox, autor Religion in the Secular City To naprawdę znakomita książka dla duchowych poszukiwaczy. Pozwala sklasyfikować i zrozumieć wszystkie z dostępnych dziś duchowych praktyk. Goleman pisze z wielką przejrzystością i głębią rozumienia.
- Jack Komfieid, nauczyciel medytacji wipassana Wspaniałe i przystępne w czytaniu wprowadzenie, zarówno do starożytnych technik medytacyjnych, jak i ostatnich naukowych badań nad medytacją.
- Roger Walsh, profesor psychiatrii, nauk społecznych i filozofii na Uniwersytecie Kalifornijskim w Irvine
MEDYTUJĄCY UMYSŁ to stan najwyższego oświecenia, wolności, zjednoczenia z Wszechduchem. Także nazwa, jaką nadaliśmy naszej serii książek. Będą to książki skłaniające do refleksji i, jak pragnęlibyśmy tego, inspirujące duchowo. Mamy nadzieję, że każda z nich stanie się chociaż małym krokiem na drodze Czytelnika do zrozumienia.
tłumaczył Krzysztof Chudziński
tytuł oryginału The Meditative Mind
Dla Neemkaroli Baby i Sajadaw U Pandita, oraz. Tary, Gowindów i Hanumana
Spis treści
Przedmowa.................. 9
Słowo wstępne................. 17
Wprowadzenie................. 21
Część pierwsza Yisuddhimagga:mapa wewnętrznej przestrzeni
1. Przygotowanie do medytacji......... 31
2. Ścieżka koncentracji............. 39
3. Ścieżka wglądu............... 49
Część druga Ścieżki medytacji:przegląd
4. Hinduska bhakti............... 73
5. Żydowska kabała.............. 81
6. Chrześcijański hezychazm........... 87
7. Sufizm.................. 95
8. Medytacja Transcendentalna......... 103
9. Joga Patańdźalego.............. 109
10. Indyjska tantra i joga kundalini......... 115
121 127 133
11. Buddyzm tybetański............
12. Zen..................
13. Czwarta droga Gurdżijewa.........
14. Krishnamurti: świadomość, która nie dokonuje wyboru.................
Część trzecia Ścieżki medytacji: ich podstawowa jedność
15. Przygotowanie do medytacji......... 147
16. Stawanie się uważnym............ 149
17. Widzenie tego, w co wierzysz......... 153
18. Odmienne stany w medytacji......... 157
Część czwarta Psychologia medytacji
19. Abhidhamma: psychologia Wschodu...... 165
20. Psychologia Wschodu i Zachodu........ 191
21. Medytacja: badania i praktyczne zastosowania.. 215
Bibliografia................... 245
Polecane lektury................ 257
O autorze................... 259
Przedmowa
Wezbrały szybko i otoczyły mnie, pokój i radość, i wiedza, które wykraczają poza wszelką sztukę i kwestie Ziemi. Wiem, że dłoń Boga jest starszą siostrą mojej dłoni, i wiem, że Duch Boży jest najstarszym bratem mojego ducha...
- Walt Whitman Źdźbła traw W niebie, co sporzej bożych iskier chłonie, Byłem; widziałem, czego nie wyświęci Słowami człowiek, choć był w tamtej stronie. Bo, przybliżony do celu swej chęci, Rozum nasz tak w nim przepaściście ginie, Że nie pociągnie za sobą pamięci. Ile z widzianych w przeświętej krainie Cudów zaskarbić zdołał umysł gruby, Obecnie treścią mych pieśni uczynię.*
- Dante Raj Większość z nas nigdy nie miała tak jasnego i nieodpartego doznania, jak Dante czy Whitman, jednak ty i ja mamy chwile, kiedy tracimy poczucie przestrzeni i czasu, chwile, w których zdajemy się zamierać w drzwiach do innego stanu istnienia, chwile, kiedy nasz osobisty punkt widzenia wydaje się tracić znaczenie i kiedy intuicyjnie odczuwamy harmonię wszechświata. Być może twoje doznanie nadeszło po tym, jak * W tłum. Edwarda Porębowicza.
Daniel Goleman uległeś całkowitemu „pochłonięciu” w treść i formę filmu, książki, sztuki teatralnej czy utworu muzycznego, gdy wypełniłeś religijny rytuał, a może w chwili zadumy w pobliżu szemrzącego strumienia, górskiego szczytu czy uderzających o kamienisty brzeg fal oceanu, może w rezultacie wysokiej gorączki, w momencie traumatycznego przeżycia, poprzez narkotyki czy w wyniku urodzenia dziecka, kiedy spoglądałeś w gwiazdy czy, gdy byłeś zakochany. Cóż jest tak niezwykłego w tych chwilach, kiedy pozbawieni jesteśmy osobistej kontroli nad tym stanem, a jednocześnie wszystko wydaje się mieć swoją harmonię i swój porządek?
W doznaniach tych dostrzegamy (chociaż zwykle nie potrafimy tego wyartykułować) głębsze znaczenie naszego życia. Sine qua non tych przeżyć sprowadza się do tego, że nie pośredniczy w nich nasz umysł. A jednak natychmiast po tym, jak przemijają - gdy powracamy do naszych analitycznych schematów rozumowania - próbujemy temu, co się wydarzyło, nadać odpowiednią nazwę. I tu napotykamy problemy. Dyskusje co do nazw i klasyfikacji prowadzą do nieporozumień, z których część kończy się nawet religijnymi wojnami. Kiedy już nadamy naszym doznaniom odpowiednie określenia, zyskują one swoją własną moc. a poza tym dają naszemu ego pewność, że wiemy czym są, w związku z czym wydaje nam się, że mamy nad nimi kontrolę. Niektóre klasyfikacje traktują te doświadczenia jako zjawiska psychologiczne: „wyjście poza swój umysł”, „halucynację”, „stan odłączenia”, „wypłynięcia na powierzchnię nieświadomego umysłu”, „histerię” czy „iluzję”. Inne klasyfikacje, ogniskując się głównie na treści doznań, zakładają wydarzenia mistyczne czy duchowe: „przyszedł do mnie Bóg”, „zjednoczyłem się z duchem”, „poczułem obecność Chrystusa” bądź „ducha przewodnika”, „pojąłem Tao”, „dharmę” czy też „Boskie Prawo”.
Zostałem wyciągnięty w ów spór w roku 1961. Zażyłem psylocybinę i miałem bardzo głębokie doznanie odnoszące się do własnego życia. Jego kontekst był natury religijno-mistycznej i taka etykietka wydawała mi się właściwa. A jednak, będąc wówczas profesorem nauk społcznych na Harvardzie, musiałem dość poważnie rozważyć teorie, które zakładały, że chemiczna substancja miała działanie psychotomimetyczne - a więc, wywołując objawy zbliżone do psychozy, czyniła mnie szaleńcem. Nie oszalałem jednak z powodu zażycia. psylocybiny, byłem natomiast bliski obłędu w wyniku wewnętrznego konfliktu, powstającego wokół klasyfikacji doznania, którego byłem uczestnikiem. Carl Jung opisuje podobny obłęd u Richarda Wilhelma, tłumacza / Ching, który zrodził się w wyniku jego usiłowań pogodzenia dwóch zasadniczo odmiennych kultur.
Pozornie cała sprawa obracała się wokół małego grzybka, który zawierał psylocybinę. Meksykańscy eumnderos nadali mu nazwę teonanecatl - „mięso Bogów” - odpowiednią dla substancji wywołującej boskie i mistyczne doznania. Humphry Osmond określił go w sposób bardziej przystępny dla umysłu zachodniego, tworząc słowo psychodelik, co miało oznaczać środek poszerzający zakres świadomości lub też dający „szerszą manifestację umysłu”. Społeczność psychiatryczna klasyfikując ten sam grzybek nazwała go „psychotomimetyczną pochodną tryptofanu”, co wydaje się ciekawe wyłącznie z punktu widzenia eksperymentalnego wywoływania stanów pseudoschizofrenicznych.
Według pierwszego z systemów klasyfikacji byliśmy badaczami mistycznych obszarów, którzy podążają za Mojżeszem, Mahometem, Chrystusem i Buddą; według drugiego byliśmy cholernymi głupcami, którzy zmierzają ku szaleństwu.
Istniała intuicyjna konieczność stosowania duchowych metafor. Potwierdzenie dla tego typu interpretacji nadeszło z oczywistych porównań między doznaniami, będącymi bezpośrednią konsekwencją stosowania środków psychodelicznych a mistyczną literaturą. Rozwiązałem ten, prawie nie do zniesienia rozdźwięk przez przesunięcie całego problemu w kierunku interpretacji duchowej. Od pięciu lat próbowaliśmy znaleźć klasyfikacje, które zoptymalizowałyby wartość tych doznań dla ludzkości. Sprawa ta miała istotne implikacje dla polityki ludzkiej świadomości. Stosowanie naukowej serii metafor nadawało każdemu nieciągłemu stanowi umysłu z racjonalną świadomością czuwania cechy pewnego odchylenia - co miało stanowić odbicie braku przystosowania. Duchowa seria metafor traktowała odmienne stany świadomości jako niezwykłe i cenne okazje, z których ludzkość mogła skorzystać, sięgając w większe obszary swojej własnej ukrytej świadomości. Jako takie, doznania te nie powinny być tłumione, a raczej kultywowane - nawet jeżeli stanowią faktyczną groźbę dla instytucji społecznych. Podnosząc ową kwestię szliśmy po śladach Wiliama Jamesa, który w roku 1902 pisał o odmiennych stanach świadomości w Yarieties of Religious Experience:
Żadna wizja wszechświata, która pomija inne formy świadomości, nie może być ostateczna. Biorąc pod uwagę ich całkowitą odmienność musimy zadać sobie pytanie, jak się do nich odnieść. Mogą one określać postawy, chociaż nie mogą dostarczać wzorów; mogą otwierać obszar, chociaż nie dają map.
Pewne jest to, że zakazują nam one przedwczesnego zamykania pełnego obrazu wizji naszej rzeczywistości.
Pragnęliśmy oceniać doświadczenie i wrażliwość wschodnich systemów klasyfikowania odmiennych stanów świadomości. Okres 4000 lat wschodnich religii stworzył mapy i wykresy dla eksploracji wewnętrznych obszarów. Byliśmy w stanie zrozumieć niektóre z nich; inne opierały się na kulturowych perspektywach zbyt odległych od naszych własnych, aby mogły być przydatne. W roku 1967, z powodu uroku owych map pojechałem do Indii, aby odnaleźć drogę dzięki której mógłbym wykorzystać je bardziej skutecznie. Miałem wówczas nadzieję, że będę w stanie utrwalić na dłużej te odmienne stany świadomości i pogodzić je z codziennym życiem. Nikt z nas nie potrafi dokonać tego za pomocą środków psychodelicznych.
W Indiach spotkałem Neemkaroli Babę, który zaszedł dalej niż mogłem się tego spodziewać. Żył on w stanie nazywanym sahaj samadhi, w którym odmienne stany świadomości są integralną częścią życia.
W jego obecności miało się poczucie bezgranicznej przestrzeni i utraty czasu, a także ogromnej miłości i współczucia. Maharaji, jak go nazywaliśmy, zażył kiedyś potężną dawkę środków psychodelicznych i ku mojemu całkowitemu zdziwieniu nie przydarzyło mu się nic. Zrozumiałem jednak, że skoro jego świadomość nie była ograniczona do jakiegokolwiek miejsca, nie musiała się rozszerzać - był on zarówno tu, jak i we wszystkich innych wariantach świadomości.
Widzenie czegoś i bycie czymś, to dwie różne rzeczy. Ja wolałem raczej być, niż widzieć. Pytanie brzmiało, jak dokonać transformacji z kogoś, kim jak sądzę jestem, w kogoś lub coś, czym był czy też nie był Maharaji. Wszystko, co wychodziło z ust mistrza, uznawałem za ścisłe wskazówki, chociaż nie zawsze byłem w stanie je zrozumieć. Skomplikowało się to jeszcze bardziej, kiedy Maharaji zaczai mi dawać instrukcje sprzeczne ze sobą. Uświadomiłem sobie wówczas, że stoję twarzą w twarz z wiedzą, która niczym koan, jest nieużyteczna tak długo, dopóki nie wyznaczy się granicy sferze racjonalnej. Z miejsca, gdzie tkwiłem - oparty na swoim analitycznym umyśle - nie mogłem dostać się tam, gdzie, jak sądziłem, zmierzam. Nie wiedziałem co robić.
W obecności Maharaji doświadczyłem, jak moje serce się otwiera i poczułem nie doznawane uprzednio fale odwiecznej miłości. Czy drogą było zatopienie się w miłości? Mój umysł nie był spokojny. Naukowcy i sceptycy nie potrafią zatopić się w czymś bez walki. Wykorzystując wszystkie swoje narzędzia, w tym pragnienia i intelekt, a także poczucie winy i odpowiedzialności, nie uzyskałem nic - moja struktura ego oparła się zmianie. W świątyniach, w których przebywał Maharaji, było wiele posągów Hanumana, boga o wyglądzie małpy, który posiadał ogromną moc z powodu swego całkowitego oddania boskiemu Ramie. Hanuman jest uwielbiany i czczony przez zwolenników Maharaji.
Siadywałem przed pomalowanym na czerwono posągiem małpy o wysokości ośmiu stóp i śpiewałem mu medytując. Co pewien czas moje usta powtarzały: „O, siedzący bogu, czerwona małpo. Ty przekroczyłeś granicę.” Była to prawdziwa wewnętrzna bitwa, dla której metaforę stanowi Bhagawadgita.
Moi buddyjscy przyjaciele powiedzieli mi, że problemem jest sprawa dyscypliny umysłu, a sam Maharaji utrzymywał, że jeśli przeniosę swój umysł w jeden punkt, poznam Boga. Może właśnie to miałem czynić. Zacząłem medytować z przekonaniem. Pobożna ścieżka pozwalała na zbyt wielką grę umysłu, musiałem więc wiele wytrzymać. W roku 1971 zacząłem poważnie praktykować medytację w Bodh Gaja, miejscu gdzie Budda doznał oświecenia. W serii dziesięciodniowych kursów, razem z około stu osobami z Zachodu, zostałem łagodnie wprowadzony w technikę buddyjskiej medytacji therawadinów - zadziwiającej w swej prostocie praktyki.
W czasie tego okresu spotkałem Anagarikę Munindrę, nauczyciela Therawady, który swą troskliwą postawą wydawał się odbijać jasny spokój, do którego dążyła sama metoda medytacji. Byłem zachwycony smakując po raz pierwszy głęboki spokój, jaki stawał się moim udziałem. Prosiłem o dalszą naukę. Wprowadził mnie w Yisuddhimaggę, która stanowiła część buddyjskiej tradycji nauczycielskiej. I w końcu ja, psycholog Zachodu, zostałem w istocie umysłowo upokorzony, ponieważ zobaczyłem o co rzeczywiście chodzi w psyche logos. To właśnie tu, w tej starożytnej księdze, istniała znakomicie wyartykułowana klasyfikacja stanów umysłu, a także zręby filozofii i metody wyzwolenia świadomości spod tyranii własnego umysłu. Był to system, którego szukałem od roku 1961.
Całkowicie wolny od osądów, służył do porównywania różnych tradycji odnoszących się do odmiennych stanów świadomości. Rozkoszowałem się tą księgą niczym wyśmienitą brandy.
Ale chociaż mój umysł był zachwycony systemem leżącym u podstaw praktyki, spostrzegłem, że staję się oporny wobec samej medytacji. Czy w sposobie, w jaki praktykowałem tę metodę, był błąd, czy też była to wskazówka, że ta forma duchowej praktyki nie jest moją drogą? Opuściłem Bodli Gaja, aby, spełniając obietnicę, zająć się celebrowaniem bhakti, a także odnaleźć Maharaji, który był moim guru.
Możecie zapytać, dlaczego studiowałem medytację buddyjską, zamiast zostać z moim mistrzem. No cóż, prawda jest taka, że on nie pozwolił mi zostać ze sobą i stale powtarzał „Sub Ek” (wszystko jest jednym). Mówił mi szczegółowo o Chrystusie i Buddzie, a następnie kazał mi odejść. Kiedy więc byłem daleko od Maharaji, nie wydawało się, że postępuję niekonsekwentnie idąc śladem innych tradycji.
Według nauki mojego guru wszystkie inne metody zasilały jedynie proces oczyszczenia, który miał pozwolić mi połączyć się z Maharaji. Taki miał być koniec mojej podróży.
Kiedy opuszczałem Bodh Gaja, postanowiłem, że spędzę lato z Munindrą w małej himalajskiej wiosce Kąsani. W ostatniej chwili on jednak odwołał swoje przybycie, tak więc Dań Goleman, ja i około dwadzieścia innych osób, praktykowaliśmy tego lata zarówno buddyjskie i hinduskie, jak i chrześcijańskie metody medytacji. W trakcie rozmowy z Danem odkryłem, że on i ja mamy wiele wspólnego. Obaj byliśmy kształceni na psychologów, obaj mieliśmy związek z Harvardem, obaj mieliśmy tego samego guru i obaj mieliśmy wielkie uznanie dla buddyzmu - jego teorii i praktyki medytacji. Goleman, podobnie jak ja, miał problemy ze zintegrowaniem tych zasadniczo odmiennych aspektów naszego życia.
Ale istniały też różnice pomiędzy Danem a mną. Jego motywacją było przeniesienie jak największej ilości doznań i praktyk na płaszczyznę nauki. Ja z kolei opuściłem uczelnię już dość dawno. Dań mógł dokonać rozumowej integracji i dostarczyć całościowego spojrzenia na duchowe ścieżki i stany świadomości, do jakich one prowadzą.
Niniejsza książka jest owocem tej syntezy. Jest początkiem tworzenia systematycznej podstawy dla uznania powszechności duchowych podróży i przypomina filozoficzne fundamenty kreślone przez Aldousa Huxley’a w jego Filozofii wieczystej. A co najważniejsze, prowadzi do stanu, w którym uznając cechy wspólne, możemy też honorować różnice.
Ram Dass Barre, Massachusetts Słowo wstępne Pierwszą część tej książki napisałem w małej himalajskiej wiosce w porze monsunowej roku 1971. W ciągu kilku poprzednich miesięcy studiowałem u hinduskich joginów i swa-mich, tybetańskich łamów i buddyjskich mnichów. Zaciekawiły mnie niezwykłe terminy i koncepcje, używane przez nauczycieli dla wyjaśnienia ich duchowych ścieżek: „samadhi”, „dżhana”, „turija”, „nirwana” i wiele innych. Każda ścieżka wydawała się być w istocie taka sama jak każda inna, ale z drugiej strony każda miała swój własny sposób, w jaki należało nią podróżować i informowała, jakich punktów orientacyjnych oczekiwać.
Byłem zakłopotany. Dopiero uwaga Josepha Goldsteina, nauczyciela medytacji wglądu w Bodh Gaja, sprawiła że wszystko to zaczęło przybierać z wolna pewien kształt. To bardzo prosta matematyka, powiedział, wszystkie systemy medytacji dążą albo do Jedynego, albo do Zera - do zjednoczenia z Bogiem lub pustką. Ścieżka do Jedynego biegnie poprzez koncentrację na Nim; droga do Zera jest wglądem w pustkę umysłu. Było to moje pierwsze kryterium, w oparciu o które mogłem klasyfikować techniki medytacji.
Miesiąc później siedziałem w strugach deszczu w himalajskiej wiosce wysoko w górach. Było nas pięcioro i zjawiliśmy się tam, aby studiować medytację pod kierunkiem pewnego znanego nauczyciela.
On jednak nie przybył, a zamiast tego pojawiła się dość duża grupa ludzi z Zachodu, których zachęcił do tego mój guru, Neemkaroli Baba. Pod koniec pory monsunowej zebrało się tam około trzydziestu pielgrzymów. Pośród nich byli studenci każdej większej duchowej tradycji: różnych rodzajów jogi indyjskiej, odmian buddyzmu tybetańskiego, sufizmu, kontemplacji chrześcijańskiej, zeń, a także technik Gurdżijewa, Krishnamurtiego i niezliczonej liczby pomniejszych swamich, guru i joginów. Każdy przywiózł swój własny mały skarb pod postacią książek i własnych obserwacji. Z tych osobistych i literackich źródeł mogłem po raz pierwszy wyłowić główne podobieństwa i podstawowe różnice pomiędzy ścieżkami medytacji.
Teksty, które stały się zaczątkiem niniejszej książki, były próbą wyjaśnień, jakich sam potrzebowałem.
Poszukiwałem map. a każda z tradycji miała do zaoferowania swoją własną. W różnych okresach każda z tych map pomagała mi odnaleźć moją własną drogę w medytacji czy też sprawić, że czułem się bezpieczny na obcym terenie. Jako sama w sobie żadna z nich nie jest kompletna; wszystkie razem także nie wyjaśniają każdego aspektu osobistego doznania, jakie ma medytujący. Każdy z nas ma swoją własną drogę, którą zmierza, chociaż w pewnych okresach może odwoływać się do innych ścieżek, którymi podróż wydaje się łatwiejsza. Przedstawione tu mapy należą do najlepszych. Są dość popularne, ale żadna z nich nie przedstawia całego obszaru, po jakim się poruszamy. Na przeważającej większości tego terytorium umysłu istnieją białe plamy; badaczem jest każdy z nas.
Napisanie tej książki zawdzięczam głównie Neemkaroli Babie. To właśnie on zainspirował mnie, abym poważnie zabrał się za moją własną duchową ścieżkę. Moje zrozumienie zawdzięczam wielu rozmowom i spotkaniom z następującymi osobami: Sajadaw U Pandit, Ram Dass, Anagarika Munindra, Chogyam Trungpa, Bhagawan Das, Ananda Mayee Ma, Kunu Rinpoche, Krishnamurti, S.
N. Goenka, S wami Muktananda, Njanaponika Mahathera, Bhikku Njanajiwako, Joseph Gold-stein, Herbert Guenther, K. K. Sah, Ojciec Theophane, Jogi Ramagjadas, Charles Reeder i wielu innych, którzy czynnie podążają swoimi ścieżkami. Wydawcy Journal of Transper-sonal Psychology zachęcili mnie, abym przedstawił swoją Słowo wstępne pracę w formie artykułów, które odpowiednio przeredagowane stanowią część tej książki. Moje podróże po Azji zawdzięczam Uniwersytetowi w Harvardzie, a także Radzie Badawczej Nauk Społecznych.
Medytujący umyśl pisałem w ciągu dziesięciu lat od mojego powrotu z Azji. Jej pierwszy zarys wyłania się z serii artykułów, które pojawiły się po raz pierwszy w Theories of Personality (Wiley), redagowanych przez Calvina Halla i Gar-dnera Lindzey’a (ReYision), w Psychology Today, w American Journal of Psychotherapy, a także w Journal ofTransper-sonal Psychology i w raporcie sporządzonym dla Instytutu Nauk Noetycznych. Mój tok rozumowania, obecny w artykułach, był wynikiem wielu dyskusji z innymi naukowcami, którzy mieli podobne zainteresowania. Byli wśród nich:
Richard Davidson, Gary Schwartz, David McClelland, David Shapiro, Herbert Benson, Daniel Brown, Jack Engler, Mark Epstein, Joh Kabat-Zinn, Kathleen Speeth, Mihalyi Csikzent-mihalyi, Gerald Fogel, Roger Walsh, a szczególnie moja żona Tara Bennett-Goleman.
Wszystkim, którzy okazali mi jakakolwiek pomoc, jestem głęboko wdzięczny.
Wprowadzenie
Przed piętnastoma laty, kiedy pisałem The Yarieties of the Meditative Experience, co tworzy pierwsze trzy części tej książki, medytacja była dla Zachodu czymś nowym. Nauczyciele ze Wschodu, tacy jak Yogananda i D. T. Suzuki, którzy przybyli do Ameryki dużo wcześniej, powoli zyskiwali swoich zwolenników. W ciągu późnych lat sześćdziesiątych i wczesnych siedemdziesiątych istniało już wiec zainteresowanie medytacją, ale ograniczało się do pewnych grup społecznych.
Pochwycony w ten modny wówczas nurt zacząłem medytować jeszcze w college’u, a później, jako absolwent psychologii, wyjechałem do Azji, aby studiować medytację w oparciu o oryginalne tradycje.
Stanąłem wówczas wobec ogromnej liczby i różnorodności technik, szkół i tradycji. Usłyszałem o odmiennych stanach świadomości i dziwnych stanach istnienia - o „samadhi” i „satori”, a także o bodhisattwach i tulku.
Był to dla mnie obszar nowy i nieznany. Jako ludzie Zachodu potrzebowaliśmy bedekera, przewodnika dla podróżujących na płaszczyźnie ducha. Napisałem Yarieties jako tego rodzaju przewodnik; miał być ogólnym spojrzeniem na główne tradycje medytacyjne, które były wtedy ośrodkiem zainteresowania tak wielu pełnych entuzjazmu studentów. Moim celem było uczynić to, co egzotyczne, bardziej znanym, a także ukazać leżące u podstaw wspólne cechy owych tradycji przy jednoczesnym uwzględnieniu ich różnic.
Do dnia dzisiejszego wiele rzeczy uległo zmianie. Medytacja wtopiła się w naszą kulturę. Miliony Amerykanów próbują medytować, a wielu włącza tę technikę w swoje życie. Medytacja jest obecnie standardowym narzędziem stosowanym w medycynie, psychologii, edukacji i samorozwoju. Jest też wiele starszych osób, których życie dzięki medytacji uległo zasadniczej zmianie.
Kiedy osoby medytujące zajęły swoje miejsca pośród ludzi biznesu, fachowców i uczonych, uczyniły medytację częścią swojej kultury. Ludzie medytują dziś w pracy, aby podnieść swoją efektywność;
psychoterapeuci i lekarze uczą tego swoich pacjentów, a studenci piszą o tym prace dyplomowe.
Medytujący umysł jest poszerzeniem The Varieties ofthe Meditative Experience i chciałbym, aby stała się jednym z czynników torujących drogę dalszemu rozwojowi medytacji na Zachodzie.
Pamiętam, jak tybetański nauczyciel Chogyam Trungpa, powiedział w roku 1974, iż buddyzm dotrze na Zachód jako psychologia. Koncepcja, iż buddyzm - podobnie jak inne wielkie duchowe tradycje świata - obejmuje psychologię, wcale nie była dla mnie nowością. Przez lata rodzące się wzajemne stosunki między psychologiami Wschodu i Zachodu stały się głównym tematem moich prac.
W latach, które nastąpiły po napisaniu Yarieties, opublikowałem szereg artykułów o kontaktach między kulturą Zachodu i medytacyjnymi tradycjami Wschodu. Prace te zawierały opisy orientalnych psychologii, stosunek psychologów Zachodu do wschodnich punktów widzenia, a także rolę medytacji w psychoterapii, medycynie i badaniach świadomości.
Kilka z tych artykułów włączonych zostało do Części Czwartej tej książki. Czytelnik zauważy z pewnością różnice w tonie pomiędzy poszczególnymi rozdziałami - są one wynikiem ogólnej linii przewodniej pism, w jakich ukazywały się po raz pierwszy.
Rozdział o Abhidhammie został pierwotnie napisany jako fragment podręcznika o teorii osobowości. W swej oficjalnej Wprowadzenie 23
nauce większość psychologów nie rozumiała nigdy, że praktyki medytacyjne Wschodu są praktyczną stroną starożytnych teorii psychologicznych, z których część jest tak misternie skonstruowana jak teorie czasów nam współczesnych. Rozdział ten miał więc wypełnić ów deficyt.
Rozdział o medytacji i stresie pochodzi z artykułu, jaki napisałem dla Psychology Today i zawiera krótką instrukcję, jak medytować. Fragment o medytacji i psychoterapii ukazał się pierwotnie w biuletynie dla psychoterapeutów. Moja rozprawa o świadomości została przepisana z wykładu, jaki opublikował Journal of Transpersonal Psychology, refleksje nad badaniami medytacji i świadomości powstały pierwotnie jako pewien dokument.
Nowe rozdziały nadają książce równowagę. Varieties przedstawiały wiele stanów medytacyjnych w formie suchych faktów; dodany w tym wydaniu materiał rozpatruje codzienne zastosowania medytacji i wypływające z tego implikacje - w jaki sposób pomaga ona uporać się ze stresem i jak może udoskonalić ogólną jakość życia.
A ponadto, oprócz jej praktycznych zastosowań, prawdziwym efektem medytacji jest duchowe życie.
W swych punktach kulminacyjnych stany świadomości opisane w klasycznych źródłach mogą wydźwignąć człowieka ponad płaszczyznę rodzaju ludzkiego, a także przemienić jego świadomość.
Stany transcendentne wydają się być ziarnami duchowego życia; doświadczali ich założyciele oraz adepci niemal każdej religii. Mojżesz otrzymujący Dziesięcioro Przykazań, czterdziestodniowy post Jezusa na pustyni, wizja Mahometa i oświecenie Buddy pod drzewem bodhi - wszystko to świadczy o niezwykłych stanach świadomości.
Zbyt często zinstytucjonalizowane religie zapominają o przekazywaniu pierwotnych transcendentnych stanów, w oparciu o które powstały. Bez takich żywych doznań religie stają się płytkie, a ich teologie okazują się puste. Sądzę, że współczesny kryzys wielkich religii świata spowodowany jest Daniel Goleman zniekształceniem osobistego doznawania tych transcendentnych stanów, które stanowią wspólnego żywego ducha wszystkich tradycji.
Ten duch jednoczy także różnorodność medytacyjnych form. Jak mówi stare powiedzenie zeń: „Nie istnieją dwie ścieżki. Ci, którzy tu przybyli, podążali wszyscy tą samą drogą.”
II MEDYTUJĄCY UMYSŁ
Część pierwsza
Yisuddhimagga: mapa wewnętrznej przestrzeni
Klasyczna buddyjska Abhidhamma jest prawdopodobnie najszerszym i najbardziej drobiazgowym tradycyjnym systemem psychologicznym stanów świadomości. W piątym wieku naszej ery mnich Buddhaghosa streścił część Abhidhammy, która traktowała o medytacji, w dziele pt. Yisuddhimagga, „Ścieżka Oczyszczenia” (Nanamoli, 1976)*. Buddhagosha wyjaśnia, że ostateczne „oczyszczenie”
powinno być rozumiane jako nibbana (w sanskrycie: nirwana), która jest w istocie odmiennym stanem świadomości.
Przez wiele wieków Yisuddhimagga stanowiła część przekazywanego ustnie podręcznika buddyjskiej filozofii i psychologii; mnisi uczyli się jej dosłownie na pamięć. Ponieważ jest ona tak szczegółowa i obejmuje temat niemal całkowicie, daje nam wyczerpujący obraz buddyjskiego spojrzenia na medytację. A jako taka daje nam również znakomite tło i podstawę do jej porównywania z innymi rodzajami medytacji, co stanowi tematyczną treść Części drugiej niniejszej książki. Yisuddhimagga rozpoczyna się radą o wybór odpowiedniego otoczenia i pozytywne nastawienie do medytacji.
Następnie określa sposoby, w jakie medytujący szkoli swoją uwagę oraz punkty orientacyjne, jakie spotyka wspinając się po medytacyjnej ścieżce do stanu nirwany. Kończy się opisem psychologicznych rezultatów, jakie są udziałem medytującego i jakie wynikają z jego doznania.**
* Adnotacje do tej i innych książek, wymienionych w teście, znaleźć można w dziale Bibliografia.
** Dodatkiem do wspaniałego tłumaczenia Yisuddhimaggi z oryginalnego języka pali (którego dokonał Nanamoli Thera), są współczesne komentarze na temat tego dzieła. Napisali je: Bhikku Soma (1949), E. Conze (1956), Kału Rimpoche (1974), Kashjap (1954), Lama Gowinda (1969), Ledi Sajadaw (1965), Mahasi Sajadaw (1965, 1970), Narada Thera (1956), Njanaponika Thera (1949, 1962, 1968), Njanatiloka (1952, 1972) i P. V. Mahathera (1962).
Daniel Goleman Yisuddhimagga jest tradycyjną księgą recept służących medytacji, ale nie mówi nam ona o określonych praktykach współczesnych buddystów-therawadinów. Droga, jaką opisuje, stanowi idealny wzór i jako taka nie musi odpowiadać określonym doznaniom danej osoby. Ci, którzy praktykują medytację, uznają jednak wytyczone przez nią punkty orientacyjne.
Przygotowanie do medytacji Praktyka rozpoczyna się od silą, cnoty czy też czystości moralnej. To systematyczne kultywowanie cnotliwych myśli, słów i czynów pomaga ogniskować wysiłki osoby praktykującej medytację na przemianie świadomości. „Zepsute myśli”, na przykład seksualne fantazje czy gniew, prowadzą do roztargnienia. Dla osoby poważnie medytującej są one stratą czasu i energii. Psychologiczne oczyszczenie oznacza odcięcie się od rozpraszających myśli.
Proces oczyszczenia to jeden z trzech głównych działów nauczania w buddyjskim schemacie medytacji; dwoma pozostałymi są samadhi (koncentracja medytacyjna) i punna (wgląd). Wgląd, to rozumiane w wyjątkowym znaczeniu „widzenie rzeczy jakimi są”. Oczyszczenie, koncentracja i wgląd są blisko ze sobą związane. Wysiłki, aby oczyścić umysł, ułatwiają początkową koncentrację, która z kolei umożliwia trwały wgląd. Poprzez rozwijanie koncentracji albo wglądu, czystość, zamiast aktem woli, staje się czymś nie wymagającym wysiłku i jak najbardziej naturalnym dla medytującego. Wgląd wzmacnia czystość, podczas gdy jednocześnie wspomaga koncentrację; silna koncentracja może być produktem ubocznym zarówno wglądu, jak i czystości. Wzajemne oddziaływania nie są liniowe; rozwój jakiegokolwiek jednego aspektu ułatwia rozwój dwóch pozostałych. W przebiegu ścieżki medytacji nie istnieje żadna jednostkowa progresja, a raczej jednoczesny spiralny ruch wszystkich trzech aspektów.
Chociaż ich prezentacja jest tu z konieczności liniowa, rozwój medytującego charakteryzuje całkowite wzajemne powiązanie czystości, koncentracji i wglądu. To trzy aspekty jednego procesu.
...
Retland