Siddhattha Gotama - Dhammapada.pdf - Hinduizm - Wprowadzenie - adad.molo

Siddhattha Gotama

DHAMMAPADA

Ścieżka mądrości Buddy

WPROWADZENIE

Od czasów starożytnych aż po dzień dzisiejszy Dhammapada była i jest

uznawana za najbardziej zwięzłe przedstawienie nauki Buddy, jakie można

znaleźć w kanonie palijskim, oraz za główny duchowy testament

wczesnego buddyzmu. W krajach wyznających buddyzm Theravady, takich

ja Sri Lanka, Birma i Tajlandia, wpływ Dhammapady jest wszechobecny.

Jest ona wiecznie świeżym źródłem tematów kazań i dyskusji,

przewodnikiem w rozwiązywaniu niezliczonych problemów życia

codziennego, materiałem do wstępnych duchowych pouczeń dla

nowicjuszy w klasztorach. Można oczekiwać, iż nawet doświadczeni

pustelnicy o skłonnościach kontemplacyjnych zaszyci w leśnych

pustelniach czy górskich jaskiniach, wśród swych nielicznych dóbr

materialnych będą mieli kopię tej książki. Ponadto podziw dla

Dhammapady nie ograniczał się jedynie do zadeklarowanych wyznawców

buddyzmu. Wszędzie tam, gdzie ją poznawano, jej moralna szczerość,

realistyczne pojmowanie życia ludzkiego, aforystyczna mądrość i

poruszający przekaz drogi ku wolności od cierpienia, zyskiwały jej oddanie

i cześć ludzi reagujących na to, co dobre i prawdziwe.

Autorem strof składających się na Dhammapadę jest indyjski mędrzec

zwany Buddą, co jest pełnym czci tytułem oznaczającym "oświeconego"

lub "przebudzonego". Historia życia tej czcigodnej osoby była często

ozdabiana literackimi upiększeniami i domieszką legendy, lecz zasadnicze

fakty są proste i jasne. Przyszły Budda urodził się w szóstym wieku p.n.e.

jako syn króla panującego w małym państwie u podnóży Himalajów, na

terenie dzisiejszego Nepalu. Jego imię brzmiało Siddhattha, a nazwisko

rodowe Gotama (w sanskrycie: Siddhartha Gautama). Wychowywany w

przepychu, przygotowywany przez ojca do objęcia po nim tronu, młody

książę wkrótce po osiągnięciu dojrzałości doznał głęboko poruszającego

spotkania z cierpieniami życia, w wyniku czego stracił wszelkie

zainteresowanie przyjemnościami i przywilejami związanymi ze

sprawowaniem władzy nad innymi. Gdy miał dwadzieścia dziewięć lat,

pewnej nocy opuścił królewskie miasto i odszedł w lasy, by żyć jak asceta,

zdecydowany odnaleźć drogę do wyzwolenia z cierpień. Przez następne

sześć lat wypróbowywał różne systemy medytacji i poddawał się surowym

umartwieniom, lecz odkrył jedynie, iż praktyki te nie przybliżyły go ani

trochę ku ostatecznemu celowi. W końcu, mając lat trzydzieści pięć,

siedząc w głębokiej medytacji pod drzewem we wiosce Gaja, osiągnął

Najwyższe Oświecenie i stał się Buddą, prawdziwie Oświeconym. Przez

kolejne czterdzieści pięć lat podróżował po północnych Indiach, głosząc

prawdy, które odkrył, i ustanawiając zakon mnichów i mniszek dla dalszego

głoszenia jego nauki. W wieku lat osiemdziesięciu, przebywając w małym

miasteczku Kusinara w otoczeniu wielkiej rzeszy uczniów, odszedł

spokojnie po długim i owocnym życiu.

Dla swych wyznawców Budda nie jest bogiem ani boskim wcieleniem, ani

też prorokiem przynoszącym boską nowinę, lecz kimś, kto poprzez swój

własny wysiłek i inteligencję osiągnął najwyższą zdobycz duchową, do

jakiem zdolny jest człowiek - doskonałą mądrość, pełne oświecenie,

całkowite oczyszczenie umysłu. W historii ludzkości pełni od rolę

nauczyciela - światowego nauczyciela, który ze współczucia wskazuje

innym drogę ku Nibbanie (w sanskrycie Nirvana ), ostatecznemu uwolnieniu

od cierpienia. Jego nauka, znana jako Dhamma , oferuje zbiór wskazań

wyjaśniających prawdziwą naturę istnienia i ukazujących ścieżkę wiodącą

ku wyzwoleniu. Wolna od dogmatów i autorytatywnych roszczeń, których

nie można zbadać, Dhammapada pewnie zasadza się na solidnym podłożu

jasnego zrozumienia rzeczywistości przez Buddę, i prowadzi

praktykującego ją do takiego samego zrozumienia - wiedzy, która usuwa

korzenie cierpienia.

Tytuł Dhammapada przypisany niniejszej antologii przez starożytnych

kompilatorów pism buddyjskich, oznacza fragmenty, aspekty czy też

wycinki Dhammy . Praca ta otrzymała taki tytuł, ponieważ w swych

dwudziestu sześciu rozdziałach łączy wielorakie aspekty nauki Buddy

ukazując różne punkty, z których możemy wglądać w jej sedno. Podczas

gdy dłuższe przemowy Buddy, zawarte w pisanych prozą częściach

Kanonu buddyjskiego, zwykle rozwijają się metodycznie, według

sekwencyjnej struktury doktryny, to Dhammapadzie brak takiego

systematycznego układu. Praca ta jest po prostu zbiorem inspirujących i

pouczających strof dotyczących podstaw Dhammy , pomyślanych jako

fundament osobistych wskazań i pouczeń. Niektóre kolejne strofy, w części

rozdziałów, mogły być wypowiedziane przez Buddę przy jednej okazji, i

wtedy wyraźnie wykazują one stopniowe rozwijanie jakiejś myśli bądź też

różne ujęcia tego samego tematu. Jednakże w większości przypadków

jedynym powodem zgrupowania strof w jeden rozdział jest po prostu to, że

dotykają one podobnego zagadnienia. Tytuły dwudziestu sześciu

rozdziałów służą w ten sposób jako rodzaj rubryk do klasyfikowania

różnych poetyckich wypowiedzi Mistrza, a powodem do włączenia danego

wiersza do danego rozdziału jest to, że wymieniony jest w nim temat

zaznaczony w tytule rozdziału. W niektórych przypadkach (Rozdziały 4 i

23) może to być bardziej symbol metaforyczny niż element doktryny.

Wydaje się także, iż nie ma żadnego zamierzonego porządku w kolejności

samych rozdziałów, choć czasami można odnaleźć w tym nikłe ślady

rozwijania pewnego wątku.

Elementy nauki Buddy, widziane w aspekcie jej całkowitości, wiążą się w

jeden doskonale spójny system myślenia i praktyki, który czerpie swą

jedność z ostatecznego celu, jakim jest osiągnięcie wyzwolenia od

cierpień. Lecz nauka ta, wypływając nieuchronnie z losu człowieka jako

swej matrycy i punktu wyjścia, musi być wyrażona w taki sposób, by

docierała do ludzi znajdujących się na różnych poziomach rozwoju

duchowego, stojących przed bardzo różnymi problemami i celami,

zainteresowanych w danym momencie różnymi sprawami, mających

bardzo zróżnicowane możliwości rozumienia. Zatem tak jak woda, choć w

swej istocie taka sama, przyjmuje inny kształt w zależności od naczynia, do

którego jest nalana, tak też Dhamma wyzwolenia przyjmuje różne kształty

w odpowiedzi na potrzeby ludzi, którzy mają być jej nauczani. Ta

różnorodność, już wystarczająco widoczna w pisanych prozą rozprawach

buddyjskich, staje się jeszcze bardziej uderzająca w przypadku tak wysoce

skondensowanego, spontanicznego i wypełnionego intuicyjnym ładunkiem

przekazu, jakim są wersety użyte w Dhammapadzie . Wzmocniona siła

przekazu może prowadzić do pozornych niekonsekwencji, które mogą z

kolei wprowadzać w błąd osoby nieświadome powyższych faktów.

Przykładowo, w wielu wierszach Budda zaleca pewne szczególe praktyki

jako prowadzące do odrodzenia się w niebie, a w innych przestrzega

swych uczniów przed dążeniem do nieba i wychwala tego, który nie

zachwyca się niebiańskimi rozkoszami (187, 417). Często pochwala on

skutki gromadzenia zasług, lecz w innych miejscach wychwala tego, kto

przekroczył poza zasługę i przewinę (39, 412). Bez uchwycenia

wewnętrznej struktury Dhammapady stwierdzenia takie jak powyższe,

zestawione obok siebie, będą wydawać się nie do pogodzenia i mogą

nawet prowadzić do uznania nauki za wewnętrznie sprzeczną.

Kluczem do rozwikłania tych pozornych sprzeczności jest zdanie sobie

sprawy z faktu, że Dhamma czerpie swój kształt zarówno z potrzeb

różnych osób, do których jest kierowana, jak również z wielorakości

potrzeb, które mogą współistnieć nawet w tej samej osobie. By odkrywać

sens zawarty w różnorodnych stwierdzeniach, jakie można znaleźć w

Dhammapadzie , i przy ustaleniu intencji, jakie kryły się za danym wierszem

zawartym w tej pracy, proponujemy przyjąć cztery poziomy rozumowania i

w ten sposób uchwycić prawidłowo miejsce każdego z nich w całościowej

wizji Dhammy . Ten czterostopniowy schemat wywodzi się ze starożytnej

maksymy interpretacyjnej, która głosi, iż nauka Buddy ma trzy podstawowe

cele: dobro ludzi tu i teraz, korzystne odrodzenie się w następnym

wcieleniu i osiągnięcie ostatecznego dobra. Trzy poziomy odpowiadają tym

samym trzem celom, a czwarty jest związany z rozróżnieniem pomiędzy

dwoma aspektami ostatniego z celów: ścieżką i jej owocami.

(I) Pierwszy poziom wiąże się z nastawieniem na stwarzanie dobra i

szczęścia w bezpośrednio dostrzegalnej sferze stosunków pomiędzy

ludźmi. Na tym poziomie zadaniem jest ukazanie człowiekowi drogi do

życia w pokoju ze sobą samym i ze swymi współbraćmi, do wypełniania

obowiązków rodzinnych i społecznych oraz do ograniczania złości,

konfliktów i przemocy, zatruwających stosunki pomiędzy ludźmi i

przynoszących tak wiele cierpienia jednostce, społeczeństwu i światu.

Wskazówki na tym poziomie są w znacznej części identyczne z

podstawowymi nakazami etycznymi proponowanymi przez wszystkie

wielkie uniwersalne religie, lecz w nauce buddyjskiej są one wolne od

korzeni teistycznych, a opierają się na dwóch bezpośrednio sprawdzalnych

podstawach: trosce każdego człowieka o własną integralność i długotrwałe

szczęście oraz trosce o dobrobyt tych, których mogą dotykać skutki

naszych działań (129-132). Najbardziej ogólna wskazówka jaką daje

Dhammapada , to unikanie wszelkiego zła, kultywowanie dobra i

oczyszczanie swego umysłu (183). By rozwiać wszelkie wątpliwości, jakie

uczeń mógłby mieć co do tego, czego powinien unikać, a co czynić, inne

wiersze dostarczają wskazówek bardziej bezpośrednich. Winno się unikać

złości w czynach, słowach i myślach i dążyć do samoopanowania (231-

234). Winno się przestrzegać pięciu wskazań, podstawowego moralnego

kodeksu buddyzmu, który naucza powstrzymywania się od niszczenia

życia, kradzieży, cudzołóstwa, kłamstwa i brania środków odurzających.

Ktoś, kto gwałci te pięć reguł, "podcina swe korzenie już w tym właśnie

świecie" (246-247). Uczeń powinien traktować wszystkie żywe istoty z

dobrocią i współczuciem, żyć uczciwie i w sposób prawy, panować nad

swymi pragnieniami zmysłowymi, mówić prawdę i prowadzić trzeźwe i

rzetelne życie, wypełniając swe obowiązki, takie jak służenie swym

rodzicom, najbliższej rodzinie i osobom duchownym, których utrzymanie

zależne jest od ludzi świeckich (332-333).

Duża liczba wierszy dotyczących tego pierwszego poziomu wiąże się z

rozwiązywaniem konfliktów i wrogości. Kłótni należy unikać poprzez

cierpliwość i wyrozumiałość, gdyż odpowiadając nienawiścią na nienawiść

jedynie podtrzymujemy cykl zemsty i odwetu. Nienawiść można prawdziwie

przezwyciężyć jedynie nie-nianawiścią, pobłażliwością i miłością (4-6). Nie

powinno się odpowiadać na gorzkie słowa, lecz zachować milczenie (134).

Nie powinno się ulegać gniewowi, lecz panować nad nim, tak jak woźnica

panuje nad rozpędzonym rydwanem (222). Zamiast wyszukiwać błędy u

innych, uczeń powinien badać swe własne błędy i nieustannie czynić

wysiłki, by usuwać swe własne skalania, niczym złotnik oczyszczający

srebro (50, 239). Nawet jeśli w przeszłości ktoś uczynił źle, to nie ma

potrzeby być przygnębionym czy zrozpaczonym; sposób postępowania

człowieka może zostać całkowicie odmieniony, a ktoś, kto porzuca zło na

rzecz dobra, rozświetla ten świat niczym księżyc uwolniony z zasłony

chmur (173).

Nieskazitelne cechy wyróżniające cnotliwego człowieka to szczerość,

prawdomówność, cierpliwość i współczucie (223). Rozwijając i doskonaląc

w sobie te cechy, człowiek żyje w harmonii ze swym sumieniem i w pokoju

ze swymi współbraćmi. Aromat cnoty, stwierdza Budda, jest słodszy niż

aromat wszystkich kwiatów i perfum (55-56). Człowiek dobry jaśnieje z

daleka niczym Himalaje i gdziekolwiek by się nie udał, jest kochany i

szanowany (303-304).

(II) Na drugim poziomie swego przekazu Dhammapada ukazuje, iż

znaczenie moralności nie kończy się na prowadzeniu do ludzkiego

szczęścia tu i teraz, lecz ma znacznie bardziej decydujący wpływ,

kształtuje przeznaczenie danej osoby. Ten poziom zaczyna się od

uświadomienia faktu, iż dla refleksyjnego umysłu zwykłe apelowanie o

altruizm nie jest w stanie dostarczyć zadowalającego kontekstu ogólnej

sytuacji człowieka. Z jednej strony nasze wrodzone poczucie moralnej

sprawiedliwości każe oczekiwać, by dobroć była odpłacana szczęściem, a

zło cierpieniem; z drugiej najczęstsze doświadczenie pokazuje nam ludzi

cnotliwych nękanych trudnościami i przypadłościami oraz ludzi na wskroś

złych niesionych przez fale fortuny (119-120). Intuicja moralna podpowiada

nam, że jeśli bycie prawym ma w dłuższej perspektywie wartość, to ten

powyższy brak równowagi powinien zostać w jakiś sposób odwrócony.

Widzialny porządek rzeczy nie dostarcza ty żadnego oczywistego

rozwiązania, lecz nauka Buddy ujawnia czynnik potrzebny, by uczynić

zadość naszemu oczekiwaniu moralnej sprawiedliwości: jest nim

powszechne bezosobowe prawo rządzące wszystkimi odczuwającymi

istotami. Jest to prawo kammy (sanskr. karmy ), działania i owocu, które

sprawia, że czyn dający się ocenić w kategoriach moralności nie rozpłynie

się w nicość, lecz przynosi w końcu stosowną odpłatę, w postaci szczęścia

w zamian za dobro lub cierpienia - za zło.

W popularnym rozumieniu kamma jest czasami utożsamiana z losem, lecz

jest to pogląd błędny, całkowicie nie do przyjęcia na gruncie doktryny

buddyjskiej. Kamma oznacza działanie związane z wolą, działanie

zamierzone, które może się przejawiać na zewnątrz jako czyn cielesny lub

mowa, bądź pozostawać czymś wewnętrznym, jaki nie wyrażone myśli,

pragnienia czy uczucia. Budda rozróżnia dwa zasadnicze styczne rodzaje

kammy : negatywną - działanie wypływające z umysłowego stanu

chciwości, nienawiści i ułudy; i pozytywną - działanie zakorzenione w

szczodrości i odrzuceniu przywiązań, dobrej woli i zrozumieniu. Czyny

rozmyślnie dokonywane przez człowieka mogą znikać bez śladu z jego

pamięci, lecz raz dokonane pozostawiają w umyśle subtelne ślady, nasiona

o potencjale do zaowocowania w przyszłości, kiedy zaistnieją warunki do

ich dojrzenia.

Obiektywnym polem, na którym dojrzewają nasiona kammy , jest proces

odradzania się, zwany sansarą . W nauce Buddy życie nie jest widziane

jako odosobnione zdarzenie rozpoczynające się spontanicznie wraz z

narodzinami i kończące całkowitym zniknięciem wraz ze śmiercią. Każdy

okres życia jest widziany jako część indywidualnej serii wcieleń, bez

wyraźnego początku w czasie i trwającej tak długo, jak długo trwa samo

pragnienie istnienia. Odradzanie się może mieć miejsce w różnych

krainach. Należą do nich nie tylko znane nam krainy istot ludzkich i

zwierząt, lecz także rozciągające się ponad nimi niebiańskie krainy

wyższego szczęścia, piękna i mocy oraz położone poniżej piekielne światy

skrajnych cierpień.

Przyczynę odradzania się w tych różnych krainach upatruje Budda w

kammie , naszych własnych świadomie zamierzonych uczynkach. W

pierwszym rzędzie kamma decyduje o tym, w jakiej krainie ma miejsce

odrodzenie się; czyny dobre przynoszą odrodzenie w wyższych sferach,

czyny złe w niższych. Doprowadziwszy do odrodzenia się danej istoty,

kamma działa nadal, decydując o cechach i okolicznościach, przesądzając

o jej życiu w danej formie istnienia. Tak więc w ramach świata ludzkiego

uprzednio nagromadzona dobra kamma zaowocuje długim życiem, dobrym

zdrowiem, zamożnością, urodą i powodzeniem, nagromadzenie złej

kammy przyniesie krótkie życie, choroby, ubóstwo, brzydotę i

niepowodzenia.

Ujmując rzecz normatywnie, drugi poziom nauki, jaki odnajdujemy w

Dhammapadzie , jest logicznym następstwem uznania prawa kammy ,

użytym tu dla ukazania ludziom, którzy w naturalny sposób pożądają

szczęścia i wolności od zmartwień, jakiegoś skutecznego sposobu

osiągania ich zamierzeń. Treść tej nauki nie jest różna od tego, co

znajdujemy na pierwszym poziomie, jest to ten sam zestaw pouczeń

etycznych, nakazujących powstrzymywanie się od zła i czynienie dobra.

Różnica tkwi jedynie w perspektywie, z jakiej udzielane są te pouczenia,

inny jest też cel, w którym winny one zostać przyjęte. Zasady moralne są

ukazane teraz w ich szerszych kosmicznych powiązaniach, jako

podłączone do niewidzialnego, lecz wszechogarniającego prawa,

spajającego całe życie i zarządzającymi powtarzającymi się obrotami życia

i śmierci. Bycie w zgodzie z moralnością uzasadniane jest tym, że pomimo

związanych z tym wszelkich trudności i - zdawałoby się oczywistych -

porażek jest ono w harmonii z tym prawem, w ramach którego poprzez

sprawczość kammy nasze świadomie zamierzone uczynki stają się

zasadniczym czynnikiem, który określa nasze przeznaczenie zarówno w

tym życiu, jak i w kolejnych stanach istnienia. Postępowanie w zgodzie z

tym prawem etycznym wiedzie nas w górę - ku wewnętrznemu rozwojowi,

odradzaniu się w wyższych stanach i bogatszemu doświadczaniu

szczęścia i radości. Gwałcenie tego prawa, działanie w ucisku

samolubstwa i nienawiści wiedzie ku upadkowi - ku wewnętrznej

degradacji, cierpieniu i odradzaniu się w światach cierpienia. Temat ten

ukazany jest już w parze wersów otwierających Dhammapadę , i pojawia

się on ponownie w różnych postaciach przez jej dalszy ciąg (np. 15-18,

117-122, 127, 132-133, Rozdział 22).

(III) Zalecenia etyczne, będące odpowiedzią na pragnienie odrodzenia się

na wyższych poziomach i szczęścia w przyszłych żywotach, nie stanowią

ostatecznej treści nauki Buddy i w związku z tym nie mogą stanowić

Siddhattha Gotama - Dhammapada.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: