nym człowieku budzi w nas nie tylko pragnienie odcięcia, ale również pragnienie innego, lepszego spotkania z nim. Uciekają­cy wymazują obraz, lecz tęsknią za dialogiem; zrywają więzy dia­logu, ale tęsknią za obrazem. W samym pojęciu ucieczki jest ukryty paradoks: jak długo uciekam, tak długo widzę cień drugiego obok siebie. W ten sposób, uciekając — powracam mimo woli.

Dwa rodzaje ucieczek człowieka od człowieka ukazu­ją nam podwójną relację człowieka — inną do świata otaczające­go, a inną do ludzi pojętych jako partnerzy dialogu. Poprzez doświadczenie ucieczki ukazuje się w sposób jeszcze ostrzejszy różnica między relacją intencjonalną a relacją dialogiczną. Oby­dwie te relacje nie dają się do siebie sprowadzić. Nie wykluczają się jednak w ten sposób, żeby jedna nie była możliwa tam, gdzie już zachodzi druga. Ściślej: relacja dialogiczna może się niejako nałożyć na relację intencjonalną i relacja intencjonalna na dialo­giczną (można patrzeć i rozmawiać), co jednak nie znaczy, że jedna musi pochłonąć drugą. Aby lepiej uwypuklić różnicę mię­dzy nimi, raz jeszcze sięgnijmy do metafory dramatu, z której korzystaliśmy już w poprzednich rozdziałach.

Świat ogólny ludzkiego dramatu to najpierw rzeczywi­stość sceny. Scena jest miejscem akcji dramatycznej. Na scenę składają się: rzeczy, przedmioty, krajobrazy, a także uobecniani w doświadczeniach typu intencjonalnego inni ludzie. Scena jest miejscem możliwego ruchu. Poruszając się po scenie, muszę brać pod uwagę leżące na niej przeszkody: muszę ominąć kałużę, drzewo zwalone na drodze, człowieka idącego naprzeciw mnie itd. Ze sceną, na której toczy się mój dramat, łączy mnie wyłącz­nie relacja intencjonalna lub taka, która może stać się wyłącznie intencjonalną. Wiem, że mogę na scenę skierować rozmaite akty intencjonalne, chociaż aktualnie tego nie robię. Relacją tą rządzi apriori kategoria przestrzeni. Przedmioty, rzeczy, ludzie są za­wsze gdzieś, przywiązani jakoś do miejsc, w których pozosta­ją w bezruchu bądź w pewnym stopniu poruszają się. Umiesz­czone w przestrzeni przedmioty i ludzie podlegają regule jeden­182

-obok-drugiego. Zgodnie z nią, jest niemożliwe, by dwa różne ciała znajdowały się jednocześnie na tym samym miejscu. W świa­domości intencjonalnej skierowanej na innego człowieka, świa­domości uprzedmiotawiającej człowieka, szczególne znaczenie przysługuje doświadczeniu jego ciała. Na przestrzennej scenie żyją, poruszają się, umierają przestrzenni ludzie. Ludzie ci są naj­pierw jedynie przedmiotami danymi — podobnie jak rzeczy — spo­strzeżeniom zewnętrznym, dzięki pośrednictwu zgodnie przebie­gających wyglądów. Zwracał na to uwagę Husserl. Podstawową regułą owego doświadczenia jest reguła dystansu: ja tu, ty tam. W efekcie intencjonalnych doświadczeń człowieka utrwala się nam jego widok jako widok elementu składowego w ogólnym krajo­brazie świata. Człowiek jest częścią owego krajobrazu. Gdy znik­nie z niego, wspomnienie krajobrazu, w którym go widywaliśmy, przywoła jego obecność. Brak człowieka wśród rzeczy, pomię­dzy którymi bywał, rodzi wrażenie, że scena jest pusta.

Ale świat dramatu ludzkiego to także coś więcej — to rozwijające się, wielopoziomowe, różnorodne i wypełnione kon­fliktami wątki dramatyczne zawiązujące się z innymi i stanowią­ce szeroko pojęty życiowy dialog człowieka z ludźmi. Relacja człowiek—człowiek nie ma tutaj charakteru intencjonalnego, lecz dialogiczny. Inny człowiek nie jest w niej przedmiotem aktów spostrzeżenia, lecz jest Ty aktualnej lub możliwej rozmowy. Ka­tegoria przestrzeni nie odgrywa tu już roli głównej. Jej miejsce zajmuje kategoria czasu. Rządzi ona wymianą słów, wymianą myśli. Aby mogła zaistnieć wymiana słów, aby mowa ludzka mogła stać się rozmową, słowa i wypowiedzi muszą następo­wać jedne po drugich. Inny człowiek nie jest już tutaj częścią krajobrazu przestrzennego, lecz integralnym składnikiem czasu dziejowego — jest egzystencją, która pozostawia za sobą jakąś przeszłość i ma przed sobą jakąś przyszłość. Człowiek jest po­stacią dramatu. Człowiek łączy się z człowiekiem za pośrednic­twem dialogu, w którym rola kluczowa przypada pytaniom i od­powiedziom. Pytam i oczekuję odpowiedzi. Słucham kierowa­nych do mnie pytań i daję na nie odpowiedź. Między momen­tem odpowiedzi a momentem pytania upływa jakaś chwila na­pięcia, w której konstytuuje się przeżycie szczególnego zobo­wiązania: świadomość, że ja — zapytany — powinienem dać dru­giemu jakąś odpowiedź. Przeżycie to wymaga głębszego wyjaśnienia. Na razie niech nam wystarczy stwierdzenie, że nie konstytuuje się ono w obcowaniu z rzeczami — kamieniami, drze­wami, przedmiotami codziennego użytku, lecz z istotami zdol­nymi do rozmowy, a więc przede wszystkim — z ludźmi. Przeży­cie zobowiązania nie ma również charakteru ściśle intencjonal­nego. Akty intencjonalne kierują się przedmiotowo, na przykład akt pytania kieruje się na to, o co pytamy. To, o co pytamy, dane nam jest w sposób przedmiotowy. Natomiast ten, kogo pytamy, nie jest przedmiotem, lecz uczestnikiem dialogu. Z uczestnikiem dialogu łączy mnie nieprzedmiotowy stosunek odpowiedzialnoś­ci. Jest on podstawą i początkiem wzajemnego udziału w wątku dramatycznym, który z upływem czasu okazuje się jeszcze bar­dziej lub jeszcze mniej wspólny.

Różnicę między relacją intencjonalną do świata-sceny a relacją dialogiczną do ludzkiego Ty wskazał już Buber, pole­mizując wprost lub pośrednio z teorią intencjonalności Husserla. Przeciwieństwo obydwu sposobów myślenia i trudności z tym związane ukazał Michael Theunissen w Der Andere. Nie wcho­dząc w szczegóły owego przeciwieństwa, możemy dokonać pew­nego przyporządkowania. I tak większość analiz spostrzeżenia innego człowieka, jakie pozostawił po sobie Husserl, to zasadni­czo badania poświęcone intencjonalnym doświadczeniom dru­giego człowieka, traktowanego tym samym jako składnik sceny. Analizy inspirowane przez Bubera i całą tak zwaną filozofię dia­logu to przede wszystkim badania relacji człowiek—drugi czło­wiek. Tam i tu mamy do czynienia z badaniami nad doświadcze­niem innego człowieka, ale sposób przeprowadzenia badań jest zupełnie inny i stad inne są wyniki badań. Do sprawy tej jeszcze wrócimy. Rysuje się bowiem ważny problem: jaki jest stosunek otwarcia dialogicznego do doświadczeń typu intencjonalnego skierowanych na innego człowieka? Co tu jest bardziej pierwot­ne? Co jest warunkiem czego?

Powróćmy do problemu ucieczki. Widzimy teraz nieco lepiej, czym jest ucieczka od widoku, a czym zerwanie więzów dialogu. Uciekając od widoku, pragniemy zmienić scenę. Nie chcemy, aby na naszej scenie pojawił się zły człowiek. Jego widok razi nasze oczy, zniekształca otaczające nas krajobrazy, jest przeszkodą dla naszych ruchów na scenie. Zrywając więzy dialogu, chcemy stłumić wszelki ślad doświadczenia zobowią­zań, ślad wszelkiej odpowiedzialności. Nie chcemy pytać, nie chcemy dawać odpowiedzi. Nie chcemy mieć udziału w żadnej rozmowie: ani faktycznej, ani możliwej. Obydwie ucieczki mają jednak jedno i to samo źródło — przeświadczenie, że inny czło­wiek jest w jakimś sensie zły. Właśnie to przeświadczenie — prze­świadczenie o złości drugiego człowieka — wywołuje odruch ucieczki oraz próbę zamazania wszelkich śladów obecności.

Ale ucieczka — jak powiedziałem — kryje jakiś para­doks: uciekając, zarazem potwierdzam obecność. Im głośniej mówię o potrzebie odejścia, tym dobitniej stwierdzam, że drugi jest. Wypędzeni wracają — wracają we śnie, w marzeniu, we wspo­mnieniu. Dlatego możemy powiedzieć, że ucieczki są zarazem otwieraniem horyzontów dla powtórnych spotkań. Zło, które grozi, ukazuje się również jako pokusa.

Powstaje pytanie: który wymiar, intencjonalny czy dialo­giczny, jest właściwym wymiarem pojawiania się zła? Odpowiedź nie wydaje się trudna: szeroko pojęte zło może przyjść ku nam zarówno od strony sceny, jak od strony innego człowieka. Powta­rzam jednak: zło pojęte szeroko. Należy bowiem w tym miejscu dokonać uściślenia pojęcia zła. Inny charakter ma zło, które idzie ku nam od strony sceny, a inny to, które przychodzi ze strony ludzi. Zło grożące od strony sceny ma charakter ontologiczny, zło zaś przychodzące od innego człowieka ma charakter etyczny, czy wręcz metafIzyczny. Spróbujmy wyjaśnić te rozróżnienia.

Zło a nieszczęście.

Ontologiczna interpretacja zła rozumie zło jako brak powstały w jakimś bycie. Poprzestańmy na zjawisku groźby. Czym grozi człowiekowi zło ontologiczne? Grozi pozbawieniem go jakiejś posiadanej już lub możliwej do osiągnięcia właściwości. Inaczej: grozi jakimś brakiem czegoś. Być narażonym na zło ontologiczne to być narażonym na jakieś zubożenie. Dom, który posiadam, może spłonąć; mogę utracić życie, zdrowie. Co to znaczy? Znaczy to: ontologiczna interpretacja zła polega, w isto­cie rzeczy, na zastąpieniu pojęcia zła pojęciem niedoskonałości. Zło jest dla ontologii równoważne z niedoskonałością bytów stwo­rzonych. Niedoskonałość nie istnieje w sposób samoistny, lecz tylko o tyle, o ile istnieje byt, w którym powinna zaistnieć jakaś doskonałość. Stąd paradoksalna dla fenomenologii teza, że zło jako zło nie istnieje i że właśnie nieistnienie tego, co powinno zaistnieć — jest złem.

Dwa zagadnienia są tu szczególnie ważne: jaki zasięg ma ontologiczna interpretacja zła i czy interpretacja ta uwzględ­nia całą zawartość doświadczenia zła?

Przede wszystkim wydaje się, że ontologiczna inter­pretacja zła nie przekracza ani przekroczyć nie może intencjo­nalno-przedmiotowej świadomości świata. W istocie rzeczy, jest ona wywiedziona z doświadczeń sceny i do tych doświadczeń przystosowana. Zakłada ona, że posiadamy przedmiotową świa­domość rzeczy i ludzi (wśród nich także siebie) jako bytów zło­żonych z wielu właściwości. Byty te istnieją realnie. Złem jest tu to, co powinno zaistnieć w tym, co już istnieje. Istnienie jest uznane implicite za dobro podstawowe, które nie może podlegać zakwestionowaniu jako dobro. Zło znajduje się po stronie tego, czego nie ma. Intencjonalna świadomość świata ukazuje nam rzeczy i ludzi w horyzoncie istnienia. Horyzont istnienia jest też horyzontem dobra. Chcieć dobra to zawsze w ostatecznym roz­rachunku chcieć istnienia czegoś. Być narażonym na zło to być narażonym na jakąś stratę. Na świecie-scenie istnieją siły, które są wstanie pozbawić mnie tego, co mam, i tego, co mieć powi­nienem. Cóż zaś jest ową właściwością podstawową, której mógł­bym być pozbawiony? Jest nią moje istnienie, moje życie. Dla ontologicznej interpretacji złem wszelkiego zła jest śmierć. Śmierć jest archetypem ontologicznej filozofii zła. Jest końcem życia, danym na sposób przedstawienia intencjonalnego. Widzę świat i usiłuję sobie przedstawić, że mnie na nim brak. Z próby takie­go przedstawienia bierze się główna zasada ontologii braku.

Czasowym początkiem niedoskonałości, czyli chwilą, w której jakiś mniej lub bardziej dopełniony byt — jakaś całość mniej lub bardziej wykończona — zostaje pozbawiony należnej mu doskonałości, jest chwila nieszczęścia. Nieszczęście to chwi­la, w której niedoskonałość wchodzi w świat i pozostaje w nim jako brak. Istnieją rozmaite powody nieszczęść; inny człowiek, a nawet ja sam, także możemy być ich powodem. Nieszczęścia, których przyczyną jest nieokiełznany świat, bywają zazwyczaj uznawane za przypadki. Przypadki to wydarzenia, które zdarza­ją się poza celowym biegiem spraw. Nieszczęściem jest uderze­nie pioruna w dom, powódź, trzęsienie ziemi itp. Wprawdzie z punktu widzenia nauki wydarzenia te wcale nie są przypadko­we, to jednak punkt widzenia nauki nie jest punktem widzenia dotkniętego nieszczęściem człowieka, który nadal uważa je za fa­talny przypadek. Nieszczęścia są zakwestionowaniem przez nie znane człowiekowi siły świata-sceny podstawowego projektu życia człowieka na tym świecie. Człowiek pędzi spokojny żywot na scenie świata, gdy w pewnym momencie scena buntuje się przeciwko jego obecności; znika z duszy człowieka radosna pew­ność posiadania świata. Nieszczęście przemawia do człowieka dwojakim nie: nie przewidziałeś i nie zapanowałeś. W ten spo­sób nieszczęście uświadamia człowiekowi, że jest bytem skoń­czonym.

              Czym różni się zło w znaczeniu ścisłym od nieszczę­ścia? Zło pojawia się na innym poziomie niż poziom nieszczę­ścia. Miejscem właściwym zła jest relacja dialogiczna człowiek— drugi człowiek, a nie relacja intencjonalna człowiek—scena świa­ta. Stwierdzenie to ma charakter kluczowy dla naszej problema­tyki zła.

Zanim spróbujemy bliżej wyjaśnić rysującą się różnicę, raz jeszcze zwróćmy uwagę na scenę z dramatu Szekspira. Glou­cester stara się pokazać Annie właściwe źródło swej zbrodni i w ten sposób dowieść swojej niewinności. To, co mówi, ma dowodzić, że jego zbrodnie nie są złem, lecz nieszczęściem. Gloucester tłumaczy, iż kocha Annę. Jego miłość jest jak burza, jak powódź, jak trzęsienie ziemi. Na drodze tej miłości znalazł się mąż Anny jako przypadkowa przeszkoda. To jedno z pierwszych nieszczęść. Gloucester wprawdzie zabił, ale Anna nie może mieć do niego o to pretensji. Czyż to nie jej uroda wtrąciła go w szaleństwo? Sugerując nieszczęście, Gloucester stara się zakryć istotę zła.

Powróćmy do wprowadzonych rozróżnień.

Zło dialogiczne.

Nadal jesteśmy przy ogólnym temacie groźby. Wspo­mniałem już o dwuznacznej sytuacji, w jakiej stawia zagrożone­go człowieka groźba. Groźba wyraża się poprzez tryb warunko­wy: jeśli spełnisz uczynek iks, czeka cię dobro igrek, jeśli uczynku tego nie spełnisz, dobro igrek ominie cię, a spotka zło zet. Słowa: uczynek iks, należy rozumieć dość szeroko, a więc również jako zaniechanie czegoś. Jeśli nie zerwiecie zakazanego owocu, cze­ka was dobro iks, jeśli zerwiecie — czeka was zło zet. Uczynek zaniechanie iks jest dwuznaczny, jest sporny. Ewa spogląda na owoc i widzi, że owoc jest piękny i smaczny. Zło uczynku nie jest tak oczywiste jak piękno i smak owocu. Wyzyskuje to kusi­ciel i mówi: „nieprawda, będziecie jako Bóg”. Zło nie tylko grozi, ale i obiecuje. Zło wchodzi między ludzi, wyzyskuje wieloznacz­ność przedmiotów i zdarzeń — wieloznaczność, która wyłania się już z samego istnienia wielu punktów widzenia na tę samą rzecz.

              Raz jeszcze spróbujmy wykluczyć ontologię. Ogląda­jąc owoc jako taki, Ewa nie dostrzega w nim niczego złego. Innymi słowy: ontologiczne rozważenie budowy świata jako sce­ny nie wykrywa w nim zła. Fakt ten wykorzystuje święty Augu­styn w polemice z manicheizmem: „Wszystko bowiem, im bar­dziej jest ujęte w miarę, w postać, w porządek, tym bardziej z ko­nieczności jest dobre, a im mniej wykazuje miary, upostaciowania i porządku, tym mniej jest dobre. Mamy więc trzy elementy: miarę, postać, porządek, żeby pominąć niezliczone inne, które do tych najwidocznej przynależą. Te trzy tedy elementy: miara, postać i porządek, stanowią jakby główne dobra w rzeczach stworzo­nych przez Boga, czy to duchowych, czy cielesnych. Kiedy więc „owoc wiadomości dobrego i złego” odsłoni swą złość? Dopiero wtedy, gdy stanie się tematem dialogu człowieka z czło­wiekiem, z Bogiem, z kusicielem.

Zło nie jest więc, mówiąc ogólnie i innym niż biblijny językiem, rzeczą samą w sobie, lecz należy je umieścić w kate­gorii fenomenów. Zło jest raczej tym, co się zjawja, niż tym, co jest. Jest to jednak szczególny fenomen. Nie daje się on pomyśleć bez momentu jakiejś nieprawdy. Zło nie jest fenome­nem pojętym jako adekwatny przejaw ukrytej poza nim rzeczy, zło wprawdzie coś ukazuje, ale nie ukazuje prawdy o rzeczy. Nie jest jednak ono zupełną ułudą, poza którą byłaby już sama pustka i nic więcej. Poprzez wieloznaczność rajskiego owocu ukazuje się zarazem prawda i nieprawda o człowieku, o Bogu, o kusicielu, o rzeczy samej. Fenomen zła zostaje umieszczony gdzieś na skrzyżowaniu między ułudą a przejawem. Jako ułuda zło ma w sobie coś z głupstwa, jako przejaw ma w sobie coś z groźby. Czymże jest więc ów specyficzny fenomen zła? Wy­daje się, że specyfikę fenomenu zła oddaje trafnie polskie sło­wo: zjawa. Zło jest zjawą, złą zjawą — przy czym przymiotnik „zły” jedynie analitycznie wyraża to, co kryje się w samym poję­ciu „zjawa”. Zjawa kłamie i nie kłamie zarazem, grozi i nęci, odbiera jedną nadzieję, aby ożywić drugą. Realność zjawy nie jest realnością bytu ani realnością braku w bycie. Zjawa jest między rzeczywistością, która rodzi się pomiędzy człowiekiem a czło­wiekiem jako owoc wspólnych struktur dialogicznych.

Wniknijmy nieco głębiej w strukturę zjawy, uwzględ­niając jedynie aspekt groźby.

Groźba stawia człowieka wobec przyszłego zła. Pod­stawowym warunkiem możliwości groźby jest czas, ściślej — przy­szłość czasowa. Groźba jest groźna dla tego, dla kogo czas pły­nie. Zamyka ona, przynajmniej do pewnego stopnia, jutro czło­wieka. Również przestrzeń odgrywa tu istotną rolę. Zło zawarte w groźbie przychodzi do człowieka z zewnątrz, z otaczającej człowieka przestrzeni — przestrzeni już jakoś zaludnionej. Groź­ba wprowadza jakiś podział w człowieku, dzieli jego osobowość na stronę bardziej zewnętrzną i bardziej wewnętrzną — na tę, która skupia się wokół samej siebie w lęku i grozie, oraz na tę, która jest najbardziej wystawiona na dotyk zła. I jeszcze jeden ważny moment zjawy — wyobraźnia. Groźba budzi lęk, budzi trwogę — przede wszystkim poprzez budzenie wyobraźni. Bez wyobraźni groźba nie byłaby tak straszna. Wyobrażone zło ma w sobie „coś niesamowitego”. Straszy tajemniczą potęgą, straszy podstępem, sprytem. Zmusza do tego, by człowiek uznał swą słabość, zanim jeszcze dojdzie do bezpośredniej walki.

Zjawa jest niewątpliwie uwarunkowana przez ontolo­gię sceny. Wyrasta ona jako granica czasu przyszłego — czasu, który owocuje rozmaitymi projektami na wyżynach i nizinach sceny. Czas sceniczny jest czasem przestrzennie uwarunkowa­nym. Dlatego groźba może się przejawić jako przeszkoda na drodze. Mówimy niekiedy: groźba ta wprowadziła mnie w osłupienie. Pod człowiekiem, który „popadł w osłupienie”, „nogi się uginają”. Nie jest on w stanie ruszyć z miejsca. Zjawa kwe­stionuje w ten sposób projekt bycia człowieka w świecie. W osta­tecznym rozrachunku dąży ona do tego, by pozbawić człowieka jego miejsca na scenie świata. Dotknięty groźbą człowiek staje się wygnańcem. Święta ziemia nie chce go już nosić. Scena dotąd posłuszna i spokojna buntuje się.

Mimo tych uwarunkowań istotnym źródłem zjawy jest międzyludzka przestrzeń dialogu. Na scenie świata krzyżują się rozmaite projekty bycia wielu ludzi i wielu ludzkich wspólnot. Zjawy rodzą się gdzieś na skrzyżowaniu owych projektów. Na rajski owoc narzuca się projekt bycia Adama i Ewy, projekt upodobnionego do człowieka Boga i projekt tajemniczego kusi­ciela. Owoc jest wprawdzie piękny i dobry, ale na skutek skrzy­żowania się wielu projektów zaczyna być czymś więcej, niż jest, zaczyna znaczyć coś więcej i mówić coś więcej. W ten sposób staje się początkiem łańcucha zła jako łańcucha złych wydarzeń. Owoc jest własnością Boga. Projekt Ewy czyni go własnością człowieka. Zmiana sensu stała się możliwa dzięki ułudzie wpro­wadzonej przez kusiciela.

Realnym fundamentem zjawy jest owoc — zakazany owoc. Gdy popatrzymy na sytuację od strony zewnętrznej, wi­dzimy: źródłem zjawy są przeciwne sobie projekty własności. Do kogo należy owoc? Owoc jest częścią sceny. Człowiek jest przeświadczony, że cała scena znajduje się w jego posiadaniu. Tymczasem Bóg zastrzegł sobie jakiś jej fragment. Stąd podwój­ne znaczenie owocu. Owoc zapowiada szczęście i nieszczęście zarazem. Ale czy chodzi tu tylko o dwa projekty własnościowe? Czy spór dotyczy wyłącznie sprawy posiadania? Czy wszystko ma się rozstrzygać na poziomie przykazania: „nie kradnij”? Z pew­nością nie. U podstaw projektu posiadania kryje się coś więcej.

Przeciwne sobie projekty posiadania zakładają nie tyl­ko odmowę prawa do posiadania, ale również odmowę prawa do istnienia. Od postawy: nie masz prawa mieć, wiedzie droga do postawy: nie masz prawa być. Od zasady: nie kradnij, prze­chodzimy do zasady: nie zabijaj. W perspektywie tego przejścia kradzież okazuje się formą zabijania. Obydwie formuły wskazu­ją wprawdzie na istotę sprawy, lecz istoty tej nie odsłaniają. Za­bić znaczy: najpierw i przede wszystkim pozbawić prawa do istnienia. Bóg mówi: Jeżeli spożyjesz owoc, pozbawisz się pra­wa do bycia”. Wąż mówi: Jeżeli spożyjesz owoc, będziesz jako Bóg”. Człowiek, który sięga po to, co boskie, odmawia Bogu prawa do bycia w tym, co boskie. Spór toczy się o aksjologię, pojętą jak najgłębiej, a więc o zasady agatologii. Projekt posia­dania zakłada jako swój warunek możliwości projekt bycia. Pro­jekt bycia jest nie tylko projektem tego, jak być, ale przede wszyst­kim tego, by być, a więc by istnieć istnieniem usprawiedliwio­nym. Wszelkie zło jest w ostatecznym rozrachunku wskazówką tego, że dotknięty nim człowiek istnieje istnieniem nie uspra­wiedliwionym. Jest, ale bez prawa do bycia. Wszelkie dobro, które jest udziałem człowieka, jest symbolem tego, iż człowiek istnieje istnieniem usprawiedliwionym. Dla człowieka samo ist­nienie jest problemem. Jest nim zaś tylko dlatego, że może ono być zarówno istnieniem dobra, jak istnieniem zła. Szeler mó­wił: istnienie wartości negatywnej jest wartością negatywną. A także: „istnienie wartości pozytywnej jest wartością pozytyw­ną”. Istnienie zła jest złe. Tylko istnienie dobra jest dobre. Czło­wiek ma problem ze swoim istnieniem, pragnie on bowiem, by było ono istnieniem dobra.

Ale na tym sprawa się nie kończy. Istotnym zadaniem groźby (podobnie jak pokusy) jest nakłonienie człowieka, aby sam umai i przyjął zło za coś własnego. Groźba jest formą per­swazji, w której głównym argumentem jest strach. Zjawa przede wszystkim straszy. Straszy ona tym, co jest gdzieś poza owocem, co ma się stać, co ma nastąpić. Zjawa mówi mową samego czło­wieka. Sens tej mowy jest taki: „owoc jest piękny i smaczny, zło jest pozorne, zło jest tak znikome, że nie liczy się w porównaniu z przyszłym dobrem”. Zjawa niszczy jedną nadzieję, a ożywia drugą. Zjawa operuje w obszarze nadziei. Umniejsza znaczenie tego, co ma się pojawić w przyszłości. Po co? Po to, aby czło­wiek sam zerwał owoc. Gdyby człowiek tego sam nie zrobił, gdyby na przykład wiatr strącił owoc z drzewa, byłoby co naj­wyżej nieszczęście, lecz nie byłoby zła. Zło potrzebuje człowie­ka, aby się stać. Staje się ono dzięki rękom człowieka. Zauważ­my: nieszczęście niszczy jako przemoc, zło niszczy poprzez per­swazję. Ono nie potrafi zniszczyć człowieka, jeśli człowiek sam siebie nie zniszczy. Stąd zło nie jest tylko próbą dla rozumu, ale również próbą dla woli. W tym punkcie zjawa odsłania swą silę i bezsiłę zarazem. Bezsiłę, bo sama zjawa jako taka niczego nie może. Ale i siłę, bo może ona uczynić użytek z sil drzemiących w człowieku i skłonić go, by na przekór sobie — zniszczył siebie.

Podsumowanie

Istotnym osiągnięciem niniejszych analiz jest wgląd w naturę zła jako zjawy. Zło nie jest bytem i nie jest niebytem, zło przynależy do kategorii fenomenów jest zjawą. Fenome­nologia jako nauka o fenomenach jest w sposób szczególny powołana do badania natury zła jako zjawy. Zjawa zła ukazuje się w formie groźby i pokusy. Na razie poprzestawaliśmy na anali­zie groźby.

Zjawa powstaje w przestrzeni dialogicznej człowiek-czło­wiek, a nie w łonie wymiaru intencjonalnego człowiek—scena. Warunkiem możliwości zjawy są różne projekty posiadania. Z ko­lei warunkiem możliwości projektów posiadania są projekty uzna­nia lub odmowy uznania prawa do istnienia drugiemu człowieko­wi. Groźba jest zawsze w ostatecznym rozrachunku odmową pra­wa do istnienia. Ten, kto grozi, mówi: „jesteś zły i nie masz prawa istnieć”. Ten, komu grożą, broni nie tyle i nie tylko faktu istnienia, lecz jego dobra. Nie wiemy dokładnie, czym jest zło ani czym jest dobro — wiemy jedno: zło sprawia, że człowiek staje się istnie­niem nie usprawiedliwionym, a dobro sprawia, że istnieje istnie­niem usprawiedliwionym. Dobro i zło stanowią prawdziwą meta­fizykę istnienia ludzkiego, są tym, czym jest metafizyka.

Wprowadzenie w fenomenologię zła okazuje się nie­zbędne do zrozumienia szczególnego doświadczenia człowieka przez czło...