Streszczenie+tekstu+Gogacza+na+Antropologie.doc

III.  PROBLEM TEORII OSOBY*

1. WPROWADZENIE

W uprawianej dziś antropologii filozoficznej i antropologii teologicznej - powtórzmy - centralnym zagadnieniem staje się teoria osoby. Celem rozdziału nie jest zaprezentowanie tej teorii ani jej powiązań z antropologią filozoficzną czy teologiczną, lecz uświadomienie sobie, że funkcjonujące na terenie teorii osoby przynajmniej dwie podstawowe tendencje filozoficzne muszą powodować trudności, które wynikają z łączenia w tej samej teorii dwu różnych rozwiązań. Tendencja < arystotelesowska, wyznaczająca uprawianą dziś teorię osoby w wersji Boecjusza i Tomasza z Akwinu, często wiązana z tendencją platońską, której ślady są dość wyraźne w antropologii teologicznej K. Rahnera, opierającego swoje analizy - jak twierdzi - na ujęciach Tomasza z Akwinu, dają w wyniku ciekawe rozwiązania, lecz nie uwalniające nas od niepokoju, że zostały przekroczone granice odrębnych obszarów metodologicznych, a niekiedy nawet odrębnych obszarów ontycznych. Wynikające z tego trudności kwestionują jednolitość teorii osoby i ontyczną strukturę osoby. Występowanie tych trudności czyni teorię osoby właśnie problemem.

Stwierdzenie arystotelesowskiej lub platońskiej tendencji w przeprowadzonych analizach nie stanowi oceny lub dyskwalifikacji, lecz tylko uświadomienie sobie faktycznego stanu teorii, w której przenikająca się tendencja arystotelesowska z tendencją platońską dają w wyniku dwie różne teorie osoby: substancjalistyczną i relacjonistyczną. Wersja Boecjusza i Tomasza z Akwinu oraz wersja M. A. Krąpca i K. Rahnera zilustrują te teorie i pozwolą uświadomić sobie trudności, które teorię osoby czynią problemem.

2. SUBSTANCJALISTYCZNĄ TEORIA OSOBY

Filozoficzna tendencję arystotelesowska - jak wiemy - rozpoznajemy w stwierdzeniu, że byt zawiera

w sobie to, co go stanowi. Jeżeli jest osobą, na jego ontycznym obszarze musi znajdować się

czynnik, który sprawia, że dana substancja jednostkowa jest właśnie osobą.

W filozofiach budowanych na arystotelizmie przez substancję rozumie się byt samodzielnie

istniejący, o względnej, czyli nieabsolutnej, samowystarczalności ontycznej. Samowystarczalność

bytu, będącego osoba, pozwala budowana w tej tendencji teorię osoby nazywać teoria

substancj alistyczną.

* Rozdział drukowany w "Studia Philosophiae Christianae" 7 (1971) z. 2, ss. 47-67 27

W obrębie arystotelizmu podstawowe są dwie teorie osoby, sformułowane w związku z ćlwiema różnymi

teoriami bytu: teoria boecjańska i teoria tomistyczna.

A.              UJĘCIE BOECJUSZA

Pomijając całą erudycyjną stronę zagadnienia zaakcentujmy tylko, że według Boecjusza dana substancja jednostkowa wtedy stanowi osobę, gdy w obrębie tego, czym jest, zawiera rozumność. Wyraża to Boecjusz w definicji osoby: "osobą jest jednostkowa substancja o naturze rozumnej".[13] Analizując to rozumienie osoby dochodzimy do wniosku, że wiąże się ono z esencjalistyczną teorią bytu. Byt jest tu rozumiany jako zespół ukwalifikowań treściowych, których posiadanie wystarcza, aby być danym bytem. Esencjalistyczną teoria lub esencjalistyczną analiza polegają bowiem na tym, że opisuje się byt biorąc pod uwagę tylko stanowiące go treści. Esencjalizm wobec tego polega na przypisaniu czemuś realnego bytowania bez aktu istnienia. Aby więc być osobą, trzeba posiadać rozumność. Aby być substancją, trzeba stanowić ontyczną strukturę formy i materii. Posiadanie tych zespołów treściowych (rozumności, formy, materii) wystarcza, aby być samodzielnym, jednostkowym bytem osobowym.

B.              UJĘCIE TOMASZA Z AKWINU

Tomasz z Akwinu nawiązuje do arystotelesowskiej teorii substancji i do boecjańskiej teorii osoby. Obie jednak teorie zasadniczo zmienia.

Rozważając substancje jako jedną z kategorii bytu dochodzi do wniosku, że każdy byt przygodny wtedy jest treściowym zespołem formy i materii, gdy istnieje. Istnienie więc jest aktem zapoczątkowującym byt. W tym bycie forma i materia, jako istota, stanowią możność wobec aktu istnienia, to znaczy czynnik ontyczny, który przenikając akt istnienia uniedoskonala go odbierając mu z racji złożenia z nim absolutność. Byt zapoczątkowany tym aktem istnienia jest właśnie przygodny i należy do danej kategorii. Wyznacza ją w obrębie istoty suma stanowiących, np. człowieka, zrealizowań, nazywanych formą, która jest w obrębie treści aktem, uniedoskonalonym materią, czyli możnością. W tak ukonstytuowanym bycie, który jest substancją, występują więc dwa akty: istnienie w porządku bytu i forma w porządku istoty; oraz występują dwa rodzaje możności: istota jako czynnik uniedoskonalajacy istnienie i materia uniedoskonalająca formę. Rozważając z kolei w ramach swej teorii bytu boecjańska koncepcję osoby Tomasz z Akwinu doda, że osobę stanowi akt istnienia urealniający rozumną formę substancji jednostkowej. Rozumność v; ujęciu Tomasza nie jest więc wystarczającą ontyczną racją osoby. Jest treściowym czynnikiem istoty duszy ludzkiej. Ostateczną lub pierwszą znajdującą się w obrębie człowieka racją 28

ontyczną osoby ludzkiej jest akt istnienia właśnie urealniający ten zespół treściowy, w którym występuje forma rozumna.[14]

Teoria, w której analizując byt nie pomija się aktu istnienia, jest egzystencjalną teorią bytu lub egzystencjalną analizą. Operując tą analizą Tomasz z Akwinu zachowuje substancjalistyczną teorię osoby, czerpiącą i z Arystotelesa, i z Boecjusza. Przyjmuje bowiem, że w obrębie danego bytu zawiera się to, czym byt jest. W innym niż Boecjusz czynniku widzi ontyczną rację osoby przyjmując, że akt istnienia jest warunkiem realności treści. Takie stanowisko jest ujęciem egzystencjalnym i polega na przypisaniu realnego bytowania czemuś tylko wtedy, gdy daną treść zapoczątkowuje akt istnienia.

3. RELACJONISTYCZNĄ TEORIA OSOBY

Podkreślmy tym razem ten akcent, że według ujęcia relacjonistycznego osobę może stanowić tylko zespół relacji wiążących danego człowieka z ludźmi, do których człowiek kieruje akty

intelektualnego poznania i wyboru, dokonanego w warunkach wolności. Jest to więc teoria relacyjnej struktury osoby. Tej osoby nie stanowi w tym wypadku urealniona istnieniem rozumna w swej formie substancja jednostkowa (por. Tomasz z Akwinu) lub rozumna w swej naturze substancja jednostkowa (por. Boecjusz), lecz stanowi ją zapodmiotowany w rozumności i wolności jednostek ludzkich zespół relacji, które wiążą transcendentalną prawdziwość i transcendentalne dobro poszczegAłlnych ludzi w relacyjną całość, powodującą wzajemne otwarcie się ku sobie ludzi, otwarcie i właśnie powiązanie w darowaniu i odbiorze transcendentalnych własności. To więc, czym jest osoba, częściowo znajduje się w niej i częściowo poza nią. Znajduje się w niej, jako rozumnej substancji jednostkowej. Jej transcendentalna prawdziwość i transcendentalne dobro, które, będąc własnościami bytu ze względu na inny poznający i wybierający byt, bez tej relacji do innego bytu rozumnego i obdarzonego wolnością nie mogą realnie istnieć. Poza danym bytem rozumnym znajduje się kres relacji, drugi byt rozumny, którego transcendentalia bytują zależnie od moich aktów intelektualnego poznania i wolnych wyborów. Rozumność, charakteryzująca człowieka, jest treściowym czynnikiem substancjalnym. Osobę stanowią istniejące relacje międzyludzkie i tylko te, które są powiązaniem ludzi w ich transcendentaliach. Należy dodać, że tak rozumiem lub konstruuję w filozoficzną teorię osoby ujęcia głównie K, Rahnera i M. A. Krąpca, mobilizowany - pełnymi naukowo twórczych w tym zakresie stwierdzeń - publikacjami L. Kuca i A. Zuberbiera. Ujęcia tych wszystkich autorów dopuszczają jednak kilka rozumień relacyjnej struktury osoby.

1)   Osoba jest zespołem wszystkich międzyludzkich relacji i tylko relacji.

2)   Osoba jest zespołem tylko tych relacji, które są zapodmiotowane w prawdziwości i dobru, czyli w
transcendentaliach rozumnej substancji jednostkowej.

29

3)   Osoba jest zespołem relacji, zapodmiotowanych w transcendentaliach, łącznie z podmiotem
relacji. Stanowi więc ją jako ontyczną całość rozumna substancja jednostkowa i zespół relacji
otwierających ją na drugą osobę.

4)   Osoba jest zespołem relacji, zapodmiotowanych w transcendentaliach, łącznie z podmiotem i
kresem relacji. Stanowi więc ją zespół relacji i obie rozumne substancje jednostkowe, otwarte na
siebie dzięki powiązaniom poprzez relacje.

5)   Osobę stanowi rozumna substancja jednostkowa, którą nieabsolutność, a więc możnościowa budowa
(ukonstytuowanie z aktu i możności), otwiera na przyjmowanie działań. Relacje z drugą rozumną
substancją jednostkową nie stanowią ontycznej struktury substancjalnej, lecz tylko
przypadłościowy, a więc nie zawsze konieczny zespół działań. Nie wchodzą w strukturę osoby, lecz
są tylko jej działaniem, ujawniającym prawdziwość i dobro oraz odbierającym byt w tych
transcendentaliach, co w przypadłościowym porządku wzbogaca i doskonali osobę. (Jest to
niewątpliwie substancjalistyczna teoria osoby, połączona z teorią relacjonistyczną, interpretowaną
w tym sensie, że relacje, zapodmiotowane w transcendentaliach, są konieczne dla bycia osobą, mimo
że pozostają przypadłościami. W ściśle relacjonistycznej teorii osoby relacje międzyosobowe
stanowią strukturę substancjalną czyli samodzielną).

Relacjonistyczną teoria osoby nie występuje faktycznie w tak przejrzystych, w/precyzowanych wersjach. W tekstach stoików, Bonawentury, Bubera, Teilharda de Chardin, Marcela, Rahnera, jest pomieszana z teorią człowieka, łączy arystotelesowską i platońską teorię bytu, nie jest wolna od utożsamienia bytowania i poznawania.

Interesującą wersją jakiejś odmiany relacjonistycznej teorii osoby jest ujęcie M. A. Krąpca, który wbudowuje w tę teorię tezy teorii substancjalistycznej. Czysto relacjonistyczną teorię stanowi ujęcie K. Rahnera. Po przypomnieniu ujęć Boecjusza i Tomasza z Akwinu przypatrzmy się tym dwu dzisiaj typowym i odmiennym ujęciom, których autorzy, formułując swoją teorię, powołują się na Tomasza z Akwinu, a tym samym na całą tradycję zagadnienia, które modyfikują.

A. RELACYJNA STRUKTURA. OSOBY W UJĘCIU M. A. KRĄPCA

a. Osoba ludzka

W artykule Religia i nauka M. A. Krąpiec stwierdza najpierw, że w życiu ludzkim "zachodzą relacje jednej osoby do drugiej".[15] Dana osoba ludzka analizując swe życie osobowe, przejawiające się "w aktach naszego poznania i miłości", dostrzega w podstawowej swej strukturze bytowej "przyporządkowanie ku drugiej osobie". M. A. Krąpiec stwierdzając to przyporządkowanie odkryte w osobie użył wyrażenia: "w rdzeniu naszej osobowości". Opierając się na treści jego wypowiedzi zakładamy jednak, że termin "osobowość" jest tu zamienny z terminem "osoba". W fakcie świadomości siebie odkrywamy, że jesteśmy "bytem-dla-siebie", lecz tylko o tyle, o ile jednocześnie jesteśmy "bytem-dla-drugiego". M. A. Krąpiec dodaje, że jest w nas ,,zaklęta" relacja "dla"[16]. Poznajemy ją w tym, że do świadomości siebie i do wzbogacenia swego osobowego życia wewnętrznego dochodzimy dzięki otaczającym nas bytom. Nie mamy przecież właściwej duchom czystym intuicji siebie. Poznajemy siebie dzięki pomocy kogoś drugiego, podobnie jak dzięki tej pomocy poznajemy świat zewnętrzny. A nawet gdy sami poznajemy rzeczy, to poznajemy je "na sposób dictio", czyli mówienia sobie o czymś. Pośrednikiem między nami i światem zewnętrznym, nawet gdyby nie było osób drugich, jesteśmy "my sami jako mówiący" sobie o czymś. W każdym więc wypadku, gdy ktoś nas informuje lub gdy sami poznajemy, jesteśmy "psychicznie jakby konstruowani przez drugą osobę. Jesteśmy otwarci »dla« osoby drugiej i o tyle jesteśmy sobą i »bytem-dla-siebie«, o ile jesteśmy z bytu drugiego i przez byt drugi»[17]

Naszą "bytowość-dla-drugiego" odkrywamy pełniej w wolnych, czyli "czysto osobowych" aktach naszej świadomości. Są to działania intelektualno-poznawcze i działania wolitywne, w których poznaną i wybraną treść bytu poznajemy i wybieramy "dla" drugiej osoby. Najpełniej ilustrują to akty

miłości, które "są uwieńczeniem życia wewnętrzno-osobowego, bo suponują akty poznawcze (zmysłowo-intełektualne)", i są aktami w pełni osobowymi, ponieważ "ogarniają całość przeżyć osobowych". Akty zawsze są przejawem możnościowego charakteru osoby ludzkiej i z tej racji są przyporządkowane drugiej osobie, "drugiemu TY, które jest przedmiotem miłości", oraz domagają się dopełnienia, czyli realnego uzasadnienia i wytłumaczenia siebie, jako osobowych przeżyć. M. A. Krąpiec dodaje, że szczególnym wypadkiem i potwierdzeniem tego otwarcia się osoby ku osobie drugiej jest "seksualna struktura człowieka", niezrozumiała "bez wewnętrznego odniesieniu do osoby drugiej".[18] Przedstawiając tę teorię osoby ludzkiej M. A. Krąpiec nie podkreśla problemu ontycznej struktury osoby. Do zinterpretowania jego teorii jako zagadnienia relacyjnej struktury osoby upoważniają takie wyrażenia, jak "w rdzeniu naszej osobowości", "przyporządkowanie ku drugiej osobie", "zaklęta w naszej osobowości relacja »dla«" [19], "cała struktura osobowości potwierdza konieczność wypełnienia jednej osoby przez osobę drugą".[20] Na taką interpretacje nie pozwala wyrażenie: "jesteśmy zatem psychicznie jakby konstruowani przez drugą osobę... otwarci »dla« osoby drugiej".[21]

Rozważając zagadnienie struktury osoby w książce Metafizyka, wydanej o rok wcześniej niż artykuł Religia i nauka, M. A. Krąpiec zamiennie używa terminu "osobowość" i "osoba"[22] i dochodzi do wniosku, że zagadnienie osoby można rozwiązać tylko na terenie danego systemu filozoficznego. Przyjmuje rozwiązanie Tomasza z Akwinu i stwierdza, że "tylko istnienie może konstytuować osobowość natury rozumnej... Ten (bowiem) element bytowy konstytuuje osobowość natury rozumnej, który zarazem konstytuuje i samą realną bytowość".[23]

b. Bóg osobowy

Według M. A. Krąpca osoba ludzka "przeżywając swoją przygodność, szczególnie w momentach krytycznych. . . skierowuje się ku... Komuś, z kim rozmawia, prowadzi dialog... modlitewny". [24] I w ogóle przeżywając swoją osobowość jako "byt-dla-drugiego" dochodzimy do wniosku, że "chociaż osoba druga jest dla nas więcej warta niż cały świat (w drugiej osobie cały świat ożywia się, żyje i staje przed nami jako nam współmierne życie), to jednak jest to również osoba przygodna, nie mogąca wypełnić całkowicie naszego wnętrza i dlatego jesteśmy całym sobą skierowani i przyporządkowani Drugiemu Ty Transcendentnemu, Bogu jako Osobie, która to osobowość jako Absolut jest władna całkowicie zaktualizować i wypełnić tę wewnętrzną pojemność, która jest dla innej żywej osoby".[25] Z analizy osoby, stanowiącej byt zbudowany z aktu i możności, M. A. Krąpiec dochodzi więc do swoistego wykrycia i do dowodu istnienia Boga, który jest podstawowym, realnym uzasadnieniem i wytłumaczeniem osobowego życia człowieka.

M. A. Krąpiec tłumaczył, [26] że "zachodniochrześcijańska tradycja teologiczna pojęła także Osobowość Boską, jako w pełni i bez reszty »byt~dla-osoby-drugiej« czyli jako samoistną relację. I przeniknięcie się relacji Samoistnych Trojga Osób jest jedynym Bogiem religii, Bogiem Żywym, który będąc jedynym Bogiem nie jest Kimś samotnym".

,,W religii chrześcijańskiej jest przedstawiona człowiekowi jako osobie perspektywa wejścia bez reszty w orbitę w pełni osobowego życia Boskich Osób, gdzie ma się nieskończenie realizować »bytowość-dla-siebie« przez związanie jej ostatecznie z pełnią A»Bytowania-dla-Drugiego« Osób Boskich."

M. A. Krąpiec wyjaśnia dalej, że osoby ludzkie uzasadniają nasze otwarte ku nim życie i jednocześnie pełniej i dalej otwierają je wobec Boga. Sprawdzianem zresztą naszych relacji z Bogiem są nasze powiązania z ludźmi, które są wtedy poprawne, gdy nie zamykają nas, lecz otwierają dla Boga, ostatecznie wypełniającego i ogarniającego "osobową pojemność człowieka". To ostateczne wypełnienie nie wyklucza i nie ogranicza uzasadnienia i wypełnienia "życia jednej osoby ludzkiej przez drugą, kochaną".

B. RELACYJNA STRUKTURA OSOBY W UJĘCIU K. RAHNERA

Według K. Rahnera człowiek rozpoznaje siebie jako byt duchowy, którego niedoskonałe istnienie j es L otwarte na istnienie doskonałe, uzasadniające ontyczną budowę i historię człowieka. Jako istniejący byt duchowy człowiek jest uzasadniany absolutnym istnieniem duchowym, z którym wiąże go słowo. Bóg mówi, a człowiek odbiera słowo. Jest "słuchaczem słowa".[27] Ta relacja słuchania, zakładająca rozumienie i rozumność człowieka, zakłada również 32

rozumność, a więc osobowość Boga. Uzasadniająca człowieka w jego istnieniu osoba istniejącego Boga jest koniecznym warunkiem, dzięki któremu człowiek jest osobą. Konstytuuje tę osobę słuchanie słowa. Rahner powie nawet, że istotą człowieka jest poznanie, rozumiane tu jako odbiór Objawienia.[28] W tym ujęciu utożsamiają się Rahnerowi filozoficzna i teologiczna antropologia. Człowieka nie można pomyśleć bez relacji z Bogiem, a Boga jako objawiającego swoje słowa nie można pomyśleć bez człowieka. Ostatecznie biorąc, człowieka stanowi jego relacja słuchania słów Boga. Akcentując w tym ujęciu inne momenty niż w rozdziale pierwszym zauważmy tylko tyle, że poza utożsamieniem antropologii filozoficznej i teologicznej utożsamia się Rahnerowi teoria człowieka i teoria osoby. Jest to w każdym razie relacjonistyczna teoria, w której człowieka lub osobę stanowi relacja do Boga. To utożsamienie głównie filozofii i teologii domaga się wyjaśnień. I całe piękno tekstów Rahnera nie usprawiedliwi tego właśnie utożsamienia filozofii i teologii.

4. PLATONIZM JAKO INTUICJA TEOLOGII

Filozoficzną tendencję platońską rozpoznajemy w stwierdzeniu, że to, czym jest dany byt, znajduje

się poza nim.

Platon wyróżnił prawdziwie bytujące idee i nieprawdziwie bytujące ich odbitki. Dostępny nam w

zmysłowym poznaniu świat jest zespołem odbitek, pojmowanych dosłownie tak, jak odbicie w lustrze

realnego człowieka. Odbitka więc jest cieniem prawdziwie bytującego człowieka. Przebywający na tym

świecie człowiek prawdziwie więc i na serio bytuje w porządku idei. To, czym tu jest, znajduje się

poza nim. Człowiek z tego świata dosłownie partycypuje w świecie idei. Całe jego odbitkowe

bytowanie jest uzasadnione i wyznaczone prawdziwym bytowaniem idei.

Substancjalne bytowanie człowieka znika więc w platonizmie na rzecz bytowania relacyjnego. Osobę

ludzką na tej ziemi stanowi jej odniesienie do idei. Można więc przypuszczać, że relacjonistyczna

teoria osoby jest budowana na gruncie platońskiej wizji bytu.

Problemem staje się tu prawdziwość arystotelesowskiej lub platońskiej teorii osoby. Chodzi o to,

czy dany byt jest wtedy bytem, gdy wszystko, czym jest, zawiera w sobie, czy też jest bytem także

wtedy, gdy to, czym jest, lub część tego, czym jest, znajduje się poza nim.

Aby problem ten lub tę trudność rozstrzygnąć, trzeba odróżnić porządek poznawania i porządek

bytowania oraz porządek bytowania i porządek uzasadnień, usprawiedliwienia, uprzyczynowania tego

bytowania. Należy też wyróżnić aspekt ujęcia lub zespół pytań stawianych danemu bytowi.

Filozof poznaje byty, dostępne mu w zmysłowo-umysłowym poznaniu. I aby uwolnić je np. od zarzutu

sprzecznej struktury, jako wniosek analizy przyjmuje zewnętrzną dla bytów rację lub przyczynę ich

faktycznego istnienia. Bóg uzasadnia, sprawia, usprawiedliwia realne istnienie bytów, które jest

ich własnym, zapoczątkowującym je aktem. Istnienie Boga i istnienie rzeczy są jednak zupełnie

osobnymi aktami bytowymi, mimo że wiąże je jednostronna relacja stworzenia. Istnienie rzeczy

znajduje się więc w danym bycie. Rozumność osoby znajduje się w danej substancji. Filozof,

pracujący w arystotelesowskiej perspektywie problemowej, stwierdza to, co zastaje wewnątrz danego

bytu, i odkrywa np. przyczynowe powiązania tego bytu z bytami pozostającymi wobec niego z

zewnątrz. Suma tych relacji jest jednak ontycznie czymś innym w arystotelizmie i platonizmie. W

arystotelizmie byt otrzymuje z zewnątrz to, czym jest. W platonizmie poza tym bytem jest to, co go

stanowi.

Czy dany byt może być zespołem relacji międzyosobowych?

W ujęciu teologicznym człowieka jako odkupionego lub zbawionego, czyli powiązanego z Bogiem

osobową relacją miłości, wyznacza całkowicie wolna decyzja Boga, a więc wyróżniający dar

...