Ćwiczenia z metafizyki i ontologii
semestr zimowy 2009/2010
prowadzący: dr Wojciech Hanuszkiewicz
Wykaz i omówienie poszczególnych zagadnień:
1. Omów koncepcję relatywnego niebytu w Platońskim Sofiście i jej związek z teorią wielkich rodzajów
Platon przejął poniekąd teorię wielkich rodzajów od Parmenidesa, czyli twierdził, że BYT JEST NIEBYTU NIE MA. Byt jest myślą – ideą. Niebyt emanuje z bytu, materia jest ostatnim stadium bytu, tuż przed niebytem.
2. Przedstaw rozróżnienie poczwórnego znaczenia bytu w filozofii Arystotelesa
Byt Arystotelesa ma wiele znaczeń jednak nie jest nazwą wieloznaczną. Wszystkie znaczenia są w relacji do jednej zasady, którą jest substancja: “tak właśnie i byt pojmuje się w prawdzie różnorodnie, ale w relacji do jednej zasady. Jedne mianowicie rzeczy nazywają się bytami, gdyz są to substancje, a wszystkie inne dlatego, że są to determinacje substancji albo procesy prowadzące do substancji, i zniszczenie lub brak, albo jakość substancji, przyczyny wytważające lub sprowadzające ją względni coś pojętego w relacji do niej, a wreszci negacja czegoś z nich lub samej substancji” (1003 b).
Tak rozumiany byt nasuwa wiele wątpliwości. Chociaż Arystoteles, mówi o bycie i wydawałoby się, że ma na myśli pojedynczy twór , to wskazuje na wielość jego znaczeń. Z jednej strony Arystoteles posługuje się terminem byt, a zdrugiej strony pisze o wielości bytów. Jednak wszystkie byty są w relacji do substancji, która jest podstawą bytu i podstawą bytowości każdej rzeczy. Z kolei każda poszczególna rzecz aby wyróżniała się na tle wszystkich rzeczy i była konkretną rzeczą, musi “zawierać w sobie” substancję, która stanowi o danej rzeczy, że jest taką a nie inną rzeczą. Do której zatem substancji byt jest w relacji? Czy jest substancja wspólna wszystkim innym i w takim razie czy istnieje relacja między nią a bytem? A może substancja stanowiąca pierwszą przyczynę bytowości każdej rzeczy nie jest tą samą substancja do której są w relacji wszystkie byty?
Arystoteles pisze o bycie i równocześnie wskazuje na wielość znaczeń bytów, opisuje jego cztery poszczególne znaczenia: 1) byt akcydentalny, 2) byt wedle kategorii, 3) byt jako prawda i fałsz, 4) byt potencjalny i aktualny.
Byt może być akcydentalny, po pierwsze, kiedy coś jest orzekane o czymś innym w znaczeniu przypadkowym np. kiedy mówimy “wykształcony jest człowiek”. Nie znaczy to, że każdy człowiek jest wykształcony, nie wyrażamy istoty człowieka, wskazujemy tylko na to jaki człowiek może być. Określamy po prostu przypadłość człowieka. Po drugie kiedy dwie cechy akcydentalne (przypadkowe) przysługują jednemu istniejącemu podmiotowi np. “człowiek jest blady i człowiek jest wykształcony”. Po trzecie “gdy podmiot jest cechą przypadkowa orzecznika i orzecznik istnieje; zakłada istnienie człowieka” .
Drugim znaczeniem bytu jest byt wedle kategorii. Tyle jest rodzajów bytu ile sposobów orzekania . Wedle interpretacji Reale’go “jest ich osiem jeśli pozostaniemy przy wyliczeniach (1017 a) i , dziesięć natomiast jeżeli trzymamy się wykazu z i , ale dziewiątą kategorię da się sprowadzić do czwartej, a dziesiątą do siódmej”: [1] Substancja albo istota, [2] Jakość, [3] Ilość, [4] Relacja, [5] Działanie lub działać, [6] Doznawanie lub doznawać, [7] Gdzie lub miejsce, [8] Kiedy lub czas, [9] Posiadanie, [10] Położenie. Arystoteles pisze, że nie ma różnicy między wyrażeniami “człowiek powraca do zdrowia” i “człowiek jest powracający do zdrowia”. Różnica polega tylko na tle stylistycznym języka, a ze względu na kategorię, która w tym przypadku wyraża stawanie się, nie ma żadnej różnicy między oboma wyrażeniami. Tak samo jest w przypadku wyrażań “człowiek idzie” i “człowiek kraje”. “Idzie” i “kraje” wyraża kategorie działanie, która jest spójna dla obu wyrazów opisujących obydwa działania.
Kolejnym znaczeniem bytu jest byt jako prawda i fałsz. Po pierwsze jako zdanie twierdzące głoszące prawdę np.: “Sokrates jest wykształcony”, po drugie kiedy przeczące zdanie głosi prawdę np. “Sokrates nie jest blady” .
Czwartym, ostatnim znaczeniem bytu o którym mówi Arystoteles jest byt potencjalny i aktualny. “Widzącym” nazywamy zarówno człowieka, który patrzy aktualnie i tego, który ma oczy zamknięte, ale może je otworzyć i także patrzeć. Możemy powiedzieć, że człowiek “wie” o tym, który w danym momencie aktualizuje wiedzę i o tym, który jej akurat nie wykorzystuje. “Być w spoczynku” znaczy, że coś znajduje się w stanie spoczynku, albo, że może znajdować się w takim stanie. Także kamień ma możność stania się rzeźbą Hermesa, która będzie w akcie. Można powiedzieć, że w linii jest połowa linii ponieważ, linię zawsze możemy dzielić na połowę tak, że zawsze dwie połowy linii będą linią, którą przecięliśmy. Zbożem nazywamy kłos – dojrzałe zboże, a także ziarno, które ma możność bycia kłosem, czyli bytem w akcie. Jak widać byt w akcie możności dotyczy zarówno rzeczy martwych jak i organizmów żywych zwierzęcych i roślinnych ; znaczy tyle, że rzecz ta ma w sobie możność bycia w akcie.
Arystoteles pisze o wieloznaczności bytu jednak nie określa relacji między nimi. Nie wiadomo jakie zależności występują między bytem akcydentalnym a bytem w możności i akcie czy bytem w prawdzie i fałszu. Jedynie według interpretacji Reale’go każdy byt odnosi się do bytu wedle kategorii. Wszystkie one opierają się na bycie kategorialnym: “Byt jako akt i możność występuje w różnych kategoriach i tylko stosownie do nich; nie istnieje poza nimi czy ponad nimi. Byt jako prawda, polegający na działaniu myśli, która łączy i dzieli może opierać się tylko na kategoriach bo one są właśnie tym co jest łączone lub rozdzielone. Wreszcie także byt przypadłościowy opiera się na bycie kategorialnym i jest tylko przypadłościową cechą lub zdaniem według różnych kategorii”.
Z tego powodu, że byt kategorialny jest podstawą wszystkich innych znaczeń bytów, Reale przypisuje bytowi kategorialnemu względem pozostałych znaczeń. Każda rzecz, aby mogła byc postrzegana zmysłami, musi opierać się na wszystkich kategoriach. Nie może być tak, że rzecz nie posiada jakiejś kategorii. Kiedy mówimy, że muchomor jest niejadalny dla ludzi to nie przejawia on cechy jadalności , która zawiera się w kategorii jakości, ale posiada inną cechę, która przejawia kategorię jakość np. muchomor jest trujący.
Jednak wśród kategorii jest jedna, która jest najważniejsza i do niej sprowadzają się wszystkie pozostałe kategorie: “Bo [...] być nie przysługuje wszystkim w jednakowym sensie, lecz w pierwszym rzędzie substancji, a tym ostatnim [kategoriom] w sposób drugorzędny” (1030 a). Substancja jest tą kategorią, która określa czym dana rzecz jest i “jest pierwszą przyczyną bytowości każdej poszczególnej rzeczy”. “Dlaczego te materiały są domem? Ponieważ występuje w nich natura domu. Tak samo, gdy coś albo to ciało tak ukształtowane jest człowiekiem. Zatem pytamy o przyczynę materii to znaczy o formę, przez którą materia jest czymś. I to jest właśnie substancja” (1004 b).
3. Scharakteryzuj związek pojęcia relacji z problematyką substancji w O Trójcy Świętej św. Augustyna
Podstawowa odpowiedź (oczywiście według Augustyna):
Problem substancji: Arianie głoszą herezję, że Bóg Ojciec i Syn Boży, to dwie substancje. Ale Chrześcijaństwo zakłada jednego Boga. To jak jeden, jak dwóch? A jeszcze Duch Święty… To trzech, dwóch, czy jeden?
Augustyn: Jest jedna substancja. Bóg jest jeden, niezmienny. Nie ma w nim przypadłości, bo jest doskonały. Ale poza przypadłością i substancją może być coś jeszcze: relacja. Dlatego: Ojciec odnosi się do Syna, a Syn do Ojca, ale tak, że Syna nie może być bez Ojca, a Ojca bez Syna (bo czyimże by był Syn synem, bez Ojca, albo czyim ojcem Ojciec bez syna?). Dlatego ta relacja to coś wiecznego, niezmiennego, stałego, nawet przedwiecznego (bo niestworzonego).
Duch Święty nie ma odpowiednika w języku. Jest Darem. To też nazwa relacji. Pochodzi od Ojca i Syna (ale nie tak, że go rodzą, tylko dają. Był Darem już zanim został dany).
Taka trójka tworzy triadę ontologiczną: podmiot (prawda) – uświadomienie – przedmiot (to, co jest). Nie może być substancja bez relacji (bo myśląc o substancji już ustawiamy ją w relacji). Nie może brać relacji jako przypadłości, akcydensu (jak to robił Arystotelesem).
Uzupełnienie: Bóg jest niezmienny, bo jak niezmienny, to doskonały, a jak doskonały, to niezmienny, bo jakby się zmienił, to byłby po zmianie albo bardziej doskonały, albo mniej, a jest doskonały absolutnie. Kiedy nam się wydaje, że Bóg coś zmienił (np. Bóg gniewa się na złych, a jest dobry dla dobrych, a jak ci źli stają się dobrzy, to on już się na nich nie gniewa), to tak naprawdę zmieniamy się my: zmienia się podmiot, nie przedmiot, czyli przypadłość człowieka, nie Boga (Bóg się już nie gniewa, ale to nie zmiana w Nim, tylko w ludziach. Ludzie się zmienili, nie Bóg. On zostaje niezmienny. Pamiętajmy, że Augustyn był platonikiem). Czyli, że bóg nie ma przypadłości. Ale ma relacje, bo relacje się nie zmieniają.
Ojcie, to inaczej nie-Syn, a Syn, to nie-Ojcie. Zrodzony, to też relacja, do Niezrodzony. Nie ma Zrodzonego, bez Niezrodzonego. Nie ma Ojca Niezrodzonego, bez Syna Zrodzonego. Nie może być Zrodzony, bez bycia jednocześnie Niezrodzonego, a Niezrodzonego nie może być bez bycia Zrodzonego. Więc są razem. Łączy je relacja, bo są tylko do siebie, bez siebie nie mogą być, bo by były bezsensu. (to taka negacja pozytywna. Mówimy Niezrodzony, a myślimy jednocześnie Zrodzony). W jednej Substancji (Bogu) jest to co Zrodzone i Niezrodzone, bo jest on taki Absolutny, że jest w nim wszystko. To jedna substancja w której są relacje. Ale nie są one zmienne, nie powstały w czasie, bo są od zawsze, są przed czasem, przedwieczne, absolutne, nierozerwalne, ontologicznie podstawowe.
Triada ontologiczna to przedmiot – uświadomienie – podmiot, przekłada się na Bóg Ojciec – Duch święty – Syn.
4. Przedstaw koncepcję dowodu ontologicznego św. Anzelma – wraz z jego krytyką Gaunilona
Anzlem
Było rzeczą zwyczajną w teologii z pojęcia Boga wywodzić Jego własności: że jest jeden lub że jest wieczny; Anzelm szukał na tej samej drodze dowodu istnienia Boga. Opierał się na pojęciu Boga jako istoty najdoskonalszej lub, jak się wyrażał, ?największej" (ens quo maius cogitari neąuit). Przeprowadzał dowód w ten sposób: Jeśli posiadamy pojęcie istoty najdoskonalszej, to istnieje ona w naszej myśli. Ale: czy istnieje tylko w naszej myśli, czy również w rzeczy?wistości? Jeśli istota najdoskonalsza istnieje w rzeczywistości, to posiada własność, której pozbawiona byłaby istota najdoskonalsza istniejąca tylko w naszej myśli, mianowicie własność istnienia rzeczywistego; jest więc od niej o tę własność doskonalsza. Przeto istota najdoskonalsza, gdyby istniała tylko w myśli, nie byłaby najdoskonalsza; byłaby więc czymś sprzecznym. Zatem istota najdoskonalsza nie może istnieć tylko w myśli, lecz musi istnieć w rzeczywistości: wynika to z pojęcia Boga. Dowód ten, który z logicznego pojęcia wnosi o istnieniu jego przedmiotu, znany jest pod nazwą dowodu ontologicznego.
Krytyka Gaunilona
Rozumowanie Anzelma spotkało się z niemal natychmiastową repliką Gauniliona Liber pro insipiente (co znaczy w łac. "Księga w obronie głupiego").
Gaunilon krytykuje przesłankę. Jeżeli mówi się, że coś jest w moim intelekcie tylko dlatego, że rozumiem, gdy ktoś to do mnie mówi, to istnieją tam rzeczy fałszywe i nieistniejące (por. Spór o uniwersalia). Chyba, że "coś, ponad co nic nie może być pomyślane" jest specyficznym rodzajem bytu, którego nie można posiadać w umyśle w taki sposób, w jaki posiada się w nim rzeczy fałszywe bądź nieistniejące. Ale nawet jeśli tak jest, to trudno zrozumieć, że gdy coś zostaje pomyślane, to nie można logicznie pomyśleć, że go nie ma, tak jak w tym przypadku, gdy myśli się o nieistnieniu Boga.
Zwraca też uwagę na to, że aby udowodnić istnienie rzeczy największej, trzeba udowodnić nie tylko to, że jest coś takiego, ale też, że to jest ta rzecz, o której myślę. Pokazuje to na przykładzie dowodu na istnienie wyspy, której obfitość bogactw i wszelkich rozkoszy przewyższa nadmiarem rzeczy wszystkie ziemie, które zamieszkują ludzie. Nie ma problemu, by zrozumieć, o co chodzi, a więc rzecz ta istnieje w umyśle. Ergo, utopijna wyspa szczęśliwości musi istnieć w rzeczywistości.
Trzeba najpierw udowodnić, że jest jakaś natura wyższa, doskonalsza od wszystkich innych, by później dowodzić jej istnienia.
U Arystotelesa występuje tzw. hylemorfizm. Złożenie z materii i formy. Te dwa elementy istnieją istnieniem całości. Są to elementy ontyczne, bez nich byt by nie istniały. Forma jest tym, co determinuje, określa materię zaś materia tym co wypełnia formę. I to co w sumie najistotniejsze : forma może pełnić dwojakie funkcje – od zewnątrz organizuje materię, ale od wewnątrz jest dusza – zasada ruchu stanowi o wewnętrznym dynamizmie rzeczy. U Arystotelesa mamy do czynienia z esencjalną koncepcją bytu. I ta istota będzie właśnie formą. No a Tomasz dostrzegł ze hylemorfizm Arystotelesa nie wyjaśnia faktu realnego istnienia bytu. Tomasz uważał, że istnienie jest tym co sprawia, że dany przedmiot jest i że jest czymś konkretnym. Tomasz przeformułował koncepcję złożenia bytu. Czynnikami które ten byt konstytuują jest istota i proporcjonalne do tej istoty istnienie. Istota jest czynnikiem potencjalnym. Zaś istnienie to czynnik aktualizujący, jest więc czymś nietożsamym z istotą. Jest czynnikiem transcendentalnym w stosunku do istoty. Istota jest układem treści rzeczy. Dla Arystotelesa istota była formą jako dusza. Ona organizowała ciało naturalne, które posiadało życie w możności do różnych funkcji. Tak pojęta dusza została nazwana aktem ciała. Arystoteles uważał, że wszystko co konkretne jest wewnętrznie złożone. Materia była czynnikiem zmiennościowym, obdarzonym potencjalnością, forma zaś czynnikiem dynamicznym, te możności aktualizującym i stanowiącym o tożsamości każdej rzeczy OBA TE CZYNNIKI SĄ KONIECZNE. Dzięki tej strukturze wszystkie przedmioty posiadają w sobie racje swej jedności i różnorodności a także tożsamości i poznawalności. Forma determinuje materię, określa istotę i naturę jednostkowej rzeczy, stanowi o jej tożsamości i jest w rzeczy zmiennej poznawalna. Forma może być przypadłościowa – utracalna, lub substancjalna – stanowi o tym czym jest byt jako taki. No i przyszedł św. Tomasz, który zmienił koncepcję bytu. Twierdził że składa się on z istoty i istnienia istota ma proporcjonalne dla siebie istnieni
Arystotelesowską koncepcję bytu Tomasz wzbogaca o dodatkowy element. Jest nim istnienie. Obok, uznanego przez Arystotelesa, złożenia z materii, która jest możnością, i formy, która jest aktem, w bycie występuje jeszcze jedno złożenie o charakterze możnościowo-aktualnym, złożenie z istoty (essentia), która jest możnością, i istnienia (existentia), które jest aktem. Istotą każdej rzeczy jest to, co wspólne jej gatunkowi i zawarte w definicji. Istota Boga jest taka, że implikuje jego istnienie. Natomiast istota rzeczy stworzonych istnienia nie implikuje; z ich istoty nie wynika, że muszą istnieć. Rzeczy stworzone istnieją nie dzięki swej "istocie", lecz dzięki jakiemuś innemu czynnikowi. W tym leży zasadnicza różnica między Bogiem a stworzeniem. Bóg jest bytem koniecznym (musi istnieć, bo to leży w Jego istocie) i niezależnym (istnieje z własnej natury), a stworzenie jest bytem przygodnym i zależnym (bo istnienie nie leży w jego naturze). Stąd Bóg jest bytem prostym, a stworzenie – złożonym, bo składa się przynajmniej z formy i istnienia.
Istota substancji cielesnych jest złożona z formy i materii. Forma jest podstawą tego, co w jednostkach jest gatunkowe, a materia tego, co indywidualnie różne; forma jest źródłem jedności w substancjach, materia – mnogości. Jeśli zaś mnogości, to i cielesności. Na tym polega zasadnicza różnica między światem duchowym a cielesnym. Co cielesne, składa się z formy i materii, a co jest czysto duchowe, posiada tylko formę. Arystoteles
Według Arystotelesa istota jako powód tego, czym byt jest, jest skutkiem zjednoczenia formy i materii, a także jako substancja jest podmiotem cech przypadłościowych (akcydens) oraz źródłem działań (natura).
6. Omów koncepcję nieskończoności i dialektykę Absolutu (Maksimum i Minimum) w De docta ignorantia Mikołaja z Kuzy
U Kuzańczyka Bóg (Absolut) jest całkowicie transcendentny i niepoznawalny. Wiemy że istnieje, ale nie wiemy czym naprawdę jest, a wszelkie próby określeń doń się odnoszących, to co najwyżej ciekawe i piękne metafory (np. Dobro, Miłość itp.), niewiele do poznania wnoszące.
W jego ujęciu dyskurs na temat Boga nie powinien unikać języka paradoksu. Określa Absolut jako Maksimum (w nawiązaniu do Anzelma w tym, że nie da się od tego nic większego pomyśleć, czyli Maksimum w sensie bezwzględnym, absolutnym oraz nieskończonym). Maksimum jako nieskończoność przekracza bytowo i poznawczo wszystkie inne byty, które są skończone - między tym, co skończone, a tym, co nieskończone nie zachodzi żadna proporcja. Bóg jest nie tylko Maksimum, największą ze wszystkich rzeczy, ale też Minimum, najmniejszą ze wszystkich rzeczy. Nie pozostaje w żadnym stosunku do skończonych rzeczy nie tylko jako doskonałe Maksimum, ale też jako doskonałe Minimum. Jako połączenie Maksimum i Minimum, najmniejszego i największego, Bóg jest zarazem granicą wszystkich rzeczy skończonych i znajduje się we wszystkich rzeczach stworzonych. Mikołaj jednoznacznie odcina się od wszelkich poglądów panteistycznych, które mogłyby sugerować jego formuły, że Bóg jest nie inny od świata, choć jednocześnie nie jest z nim tożsamy. To, że wszystkie rzeczy są bogiem znaczy dla Kuzańczyka tyle, że są obecne w Bogu jako swojej przyczynie jeszcze zanim zrealizują się w skutkach ( i tu jest nawiązanie do Eriugeny - świat stworzony jest jakby Bożą teofanią, a koncepcja teofanii ujmuje rzeczywistość stworzoną jako znak, symbol, którego zadaniem jest wskazywanie na swoje ukryte źródło, naprowadzanie na to, co niejawne).
Tak zatem Mikołaj z Kuzy scharakteryzował Absolut jako coincidentia oppositorum - współistnienie przeciwieństw - Bóg jest jednością przeciwieństw.
7. Zrekonstruuj podstawowe argumenty krytyczne Kanta przeciw dowodowi ontologicznemu na istnienie Boga
Kant pojęcie bytu najdoskonalszego definiuje jako Ideał czystego rozumu. Ideał to idea in individuo , jeszcze bardziej odległy od realności obiektywnej (istnienia) niż idea. Ideał jest pewnego rodzaju pierwowzorem (prototypon) wszelkich rzeczy, jest Praistotą (ens originarium), istotą najwyższą (ens summum), istotą wszystkich istot (ens entium. Kant przytaczając różnego rodzaju pojęcia definiujące ideał podkreśla, iż jest to tylko hipostazowanie i jest to niczym nieuprawnione działanie. Ideał ma rację istnienia jako Hipostaza rozumu, nie ma jednak racji istnienia obiektywnego. Hipostazowanie ideału jest fikcją, za pomocą której różnorodność naszej idei obejmujemy w jednym ideale jako w jednej istocie i realizujemy ją. Nie jesteśmy do tego upoważnieni, ani nawet nie mamy możliwości przyjęcia takiej hipotezy. Stwierdzenie pewnego rodzaju pozoru rozumu, swego rodzaju iluzji polegającej na hipostazowaniu ideału, nie jest końcem rozważań. Kant szuka źródeł owego pozoru.
Przechodzi do krytyki i stwierdzenia niemożliwości ontologicznego dowodu istnienia Boga. Krytyka ta dotyczy, po wcześniejszych rozróżnieniach, pojęcia Boga jako ideału hipostazowanego przez rozum. Pojęcia, które Anzelm z Canterbury nazwał aliquid quo nihil maius cogitari possit. Kant rozumie to pojęcie nie jako granicę naszego poznania, lecz jako: coś, ponad co nie można pomyśleć niczego większego. Definiuje Boga, tak jak to zrobił Gaunilon, zarzucając błąd w rozumowaniu Anzelmowi, jako coś najwyższego, najdoskonalszego. Jak pisze Höffe: Kant pogardliwie potraktował argument ontologiczny. Opiera się on bowiem na braku pojęciowej precyzji — istnienie uważane jest za własność — dlatego można go już zdemaskować drogą analizy logiczno-pojeciowej. Na czym polega ów brak pojęciowy i dlaczego istnienie nie przysługuje pojęciu Boga? Kant mówi, iż: łatwe jest czysto słowne wyjaśnienie tego pojęcia [Boga — J.L.], że to jest mianowicie coś, czego nieistnienie jest niemożliwe, ale przez to, nie stajemy się ani odrobinę mądrzejsi (...). Filozof królewiecki próbuje wyjaśnić i zrozumieć w pełni owo pojęcie Boga. Pokazuje iż istnieją pewne sądy tożsamościowe, i jeżeli z tych sądów usuniemy orzeczenie a zatrzymamy podmiot to powstaje sprzeczność. Jeżeli jednak usuwam podmiot wraz z orzeczeniem, to nie powstaje sprzeczność, nie ma bowiem nic więcej czemu można by przeczyć. Podaje przykład twierdzenia geometrycznego o bezwzględnej konieczności istnienia trójkąta o trzech kątach. Jeżeli przyjmujemy istnienie trójkąta, a usuniemy z niego jego trzy kąty, to powstaje sprzeczność. Jeżeli natomiast usuwamy podmiot, tj. trójkąt wraz z jego własnościami, tj. trzema kątami to sprzeczności nie ma. Właśnie tak rzecz się ma z pojęciem istoty absolutnie koniecznej, i dalej konkluduje: Bóg jest wszechmocny — to jest sąd konieczny. Wszechmocy nie można usunąć, jeżeli przyjmujecie Bóstwo, tj. istotę nieskończoną, z której pojęciem tamto jest identyczne. Jeżeli jednak powiadacie: Bóg nie istnieje, to ani wszechmoc, ani żadna inna jego cecha nie jest dana. Wszystkie one bowiem są usunięte wraz z podmiotem, i w myśli tej nie pojawia się najmniejsza nawet sprzeczność. Tak samo w pojęciu rzeczy pomyślanej jedynie jako możliwej wprowadza się też nieuprawnione niczym pojęcie istnienia (dasein). Istnienie (sein) nie jest oczywiście realnym orzeczeniem, tzn. pojęciem czegoś, co może dołączać się do pojęcia pewnej rzeczy. Jest ono jedynie uznaniem w istnieniu (position) pewnej rzeczy lub pewnych własności samych w sobie. W logicznym użyciu jest to jedynie copula w pewnym sądzie. Wykazując, iż istnienie jest tylko copulą wyrażaną w pewnych sądach, Kant ostatecznie odrzuca możliwość dowodu na istnienie Boga. Jeżeli tedy biorę podmiot (Boga) wraz ze wszystkimi jego orzecznikami (do których należy i wszechmoc) i powiadam „Bóg istnieje" (Gott ist) lub też „istnieje jakiś Bóg" (es ist ein Gott), to nie dodaję żadnego nowego orzeczenia do pojęcia Boga, lecz tylko uznaję w istnieniu podmiot sam w sobie ze wszystkimi jego orzecznikami, a mianowicie przedmiot w jego stosunku do mego pojęcia. Zatem istnienia Boga nie można potwierdzić, ale również nie można zaprzeczyć. Nie leży to w mocy poznawczej człowieka i nie podlega polu jego wszelkiego możliwego doświadczenia.
Wersja Krótka
KRYTYKA DOWODÓW NA ISTNIENIE BOGA Kant poddał krytyce tradycyjne sposoby dowodzenia istnienia Boga - dowód kosmologiczny, fizyko-teologiczny i ontologiczny. Dowód kosmologiczny opiera się na założeniu, że jeżeli coś istnieje, to musi też istnieć istota bezwzględnie konieczna. Potem dochodzi do połączenia wyobrażeń konieczności i realności i za ową istotę konieczną uznaje się Boga. Dowód ten angażuje też problem pierwszej przyczyny, przyjmując, że szereg przyczyn nie może ciągnąć się w nieskończoność. Dowód fizyko-teologiczny odwołuje się do piękna, doskonałości i celowości świata. Zdaniem Kanta może on wykazać istnienie budowniczego świata, nie zaś jego Stwórcy. Oba dowody w swym ostatnim kroku korzystają z dowodu ontologicznego, który każe wnioskować o istnieniu Boga z samego pojęcia istoty najdoskonalszej. Faktycznie popadamy w sprzeczność, gdy wypowiadamy sąd "Bóg nie istnieje", a w pojęciu Boga uprzednio zawarliśmy istnienie. Usuwamy bowiem podmiot zachowując orzeczenie. To tak samo, jak byśmy powiedzieli, że trójkąt nie ma trzech kątów. Kant zauważa jednak, że gdy usuniemy zarówno podmiot, jak i orzeczenie - sprzeczność zniknie. Dowód ontologiczny nie ma więc obiektywnej ważności.
8. Przedstaw dialektykę Bytu i Nicości w Nauce logiki Hegla
W pigułce. Byt i Nic są tym samym, a jednocześnie przeciwnym. Między nimi następuje połączenie, synteza. Cała rzeczywistość, to przechodzenie Bytu w Nic (więc mamy to, co jest pomiędzy), a punkty graniczne (Byt i Nic) są niedoświadczalne. Na tym polega dialektyka Hegla: teza (Byt) łączy się z antytezą (Nic) poprzez syntezę (stawanie się, ruch)
Cytat z „Oksfordzkiego słownika filozoficznego”:
„Dla Hegla dialektyka stanowi konieczny proces, będący jednocześnie postępem w myśleniu i w świecie (które idealizm heglowski ze sobą utożsamia, chociaż pogląd, że procesy zachodzące w świecie odzwierciedlają procesy rozumowe, sięga jeszcze czasów Heraklita). Jest to proces przezwyciężania sprzeczności pomiędzy tezą i antytezą za pomocą syntezy; później sama synteza zostaje zaprzeczona i wszystko się powtarza aż do osiągnięcia ostatecznej doskonałości.”
Za Stróżewskim w „Ontologii”:
„(…)Byt (Bycie) i Nic były ujęte jako czyste, a zarazem „najwyższe” abstrakty. Dlatego Hegel nie przeciwstawia Nic – Czemuś, albowiem Coś jest już jakoś określone, jego zaprzeczenie byłoby więc jakimś określonym Nic – Niczym tego właśnie Czegoś. Nic ma tu być pozbawione jakichkolwiek odniesień.
Z drugiej jednak strony między Byciem a Niczym zachodzi różnica: prawdą jest to, <<(Stróżewski cytuje Hegla)że nie są jednym i tym samym, że są absolutnie różne, ale zarazem nie oddzielone i nierozdzielne i że każde bezpośrednio zanika w swym przeciwieństwie. Ich prawdą jest właśnie ten ruch bezpośredniego zanikania jednego w drugim: stawanie się – ruch, w którym obydwa te momenty są od siebie różne, ale za sprawą takiej różnicy, która równie bezpośrednio się już rozpłynęła>>.
Jednia Bycia i Niczego jest więc podwójna: jako abstraktów i jako dynamicznych momentów przechodzących w siebie nawzajem w procesie stawania się. Rozpoczyna się w ten sposób dialektyczny proces, proces rządzący całością rzeczywistości, w której nie istniej nic, co nie byłoby takim czy innym splotem Bycia i Niczego.”
9. Scharakteryzuj ontologiczny, ontyczny i ontyczno-ontologiczny prymat Dasein w ontologii fundamentalnej Martina Heideggera
Bycie ...
wlochaty6666