Jan Hartman

Tekst opublkowany jako hasło w Słowniku pojęć filozoficznych Romana Ingardena (red. A. Nowak, L. Sosnowski), Kraków: Universitas 2001.

SPÓR O ISTNIENIE ŚWIATA

Sporem o istnienie świata nazywa Roman Ingarden kontrowersję pomiędzy stanowi­skiem idealistycznym a realistycznym w filo­zofii. W szczególności zaś chodzi o ocenę prawomocności stanowiska transcendentalnego idealizmu w sensie ustalonym przez Edmunda Husserla. Idealizm jest przy tym interpre­towany przez Ingardena jako teza o stosunku bytowym pomiędzy światem i (czystą) świado­mością, teza, którą daje się wyprecyzować w postaci zespołu szczegółowych twierdzeń o sposobie istnienia świata i jego składników. Pochodzenie zagadnienia jest kartezjańskie i wiąże się z odkryciem przez Kartezjusza oraz jego następców problematyki wynikającej z zasadniczej możliwości podawania w wątpli­wość wszelkich wyników doświadczenia zmysłowego, a więc i wątpienia w istnienie realne przedmiotów tego doświadczenia. Natura spo­strzeżenia zmysłowego i wynikająca z niej powątpiewalność istnienia świata to jeden z naj­ważniejszych tematów fenomenologii Husser­la. Przede wszystkim wyjaśnił on, że powątpiewalność nie może w tym wypadku oznaczać możliwości zasadniczej złudzeniowości do­świadczenia zmysłowego jako takiego. Użyty tu został transcendentalny argument polega­jący na wskazaniu, że dopiero w ramach pra­womocnie ukonstytuowanego pola jednozgodnych sensów przedmiotowych jest w ogóle sen­sowne wyróżnianie tego, co ma charakter złu­dzenia. Argument ten jednak zakłada w zasa­dzie równoważność pomiędzy sensem przed­miotowym (tym wszystkim, czym rzecz jest dla nas jako przedmiot) a przedmiotem. Chociaż więc obiektywność i transcendencja to na gruncie transcendentalizmu najzupełniej pra­womocne kwalifikacje przedmiotów świato­wych, to jednak zakorzenione są one w subiek­tywności, w której się przedmioty właśnie jako transcendentne konstytuują. Wynika stąd, że jakkolwiek silnie będziemy podkreślać rzetel­ny sens transcendencji i odcinać się od tzw. idealizmu subiektywnego (jak to czynił Husserl), to i tak będzie ona jakby „niezludzeniowym pozorem” (zwanym zresztą „pozorem transcendentalnym”).

Ingarden uważał, że pierwotnie epistemologicznie motywowane podejście transcenden­talne (przyjmowane z uwagi na niepowątpiewalność wyników badania ograniczającego się do zawartości przeżyć, do immanencji) prze­chodzi u Husserla w tezę mimo wszystko metafizyczną, dotyczącą sposobu istnienia świata [BFW, 576, 577; WFH, 208-215]. Z bie­giem lat Ingarden umacniał się w przekona­niu (nigdy jednak nie sformułowanym przez siebie jako ostateczne stanowisko, które przyjąłby bez dalszych wątpliwości), że samo nawet wyłącznie w zakresie epistemologicznym, przyjęcie metody transcendentalnej nieuchronnie prowadzi do idealizmu w metafizyce. Przewidywał więc możliwość porzucenia trybu badania w ramach immanencji, a nawet możliwość badania metafizycznego wspartego na specjalnego rodzaju doświadczeniu, doświadczeniu metafizycznym. Faktycznie jednak Ingardenowski wkład w rozważanie zagadnienia idealizmu pozostał do końca odniesiony przede wszystkim do problematyki Husserlowskiej. Jest to też oś całej jego rozległej działalności filozoficznej, przewodni wątek, któremu podporządkowane są liczne badania, zarówno przed napisaniem Sporu o istnienie świata, jak i późniejsze. Spór... więc, choć jest pracą kulminacyjną w historii rozważania przez Ingardena sporu o istnienie świata i w historii jego kontrowersji z Husserlem, to ma tu zarówno swoje antecedencje, jak i ciąg dalszy. Niemniej jednak projekt badawczy przeprowadzony w Sporze... winien zostać omówiony oddzielnie w ramach tej całości, przy czym zacząć wypada od ogólniejszego je­go kontekstu, jaki stanowią wątpliwości w sto­sunku do stanowiska Husserla.

Główne wątpliwości i argumenty Ingarde­na, wprawdzie bardzo silnie ze sobą wzajem­nie powiązane, dają się pogrupować następu­jąco:

l. Zagadnienia związane z respektowa­niem rzetelnego sensu ontycznych kwalifikacji tego, co nie należy do świadomości. Chodzi tu o rozumienie pojęć transcendencji, realności i obiektywności. Wszystko, co stanowi o auto­nomicznym i niezależnym od świadomości ist­nieniu przedmiotu - to, że jest on transcen­dentny względem świadomości, jego byt jest obiektywny, wreszcie to, że jest to przedmiot realnie istniejący - jest nam zawsze w jakiś sposób dane. Dlatego też - jak uważają transcendentaliści - każdą z tych kwalifikacji mo­żemy traktować jako jeszcze jeden „sens przedmiotowy”, jako coś danego, jako coś kon­stytuującego się w świadomości, a więc ostate­cznie w jakiś sposób od niej zależnego. Zda­niem Ingardena ta zależność, która ma w teo­rii Husserla „sens transcendentalny”, nie po­winna być jednak traktowana na jakichś spe­cjalnych prawach, jako teza innego rzędu („te­za transcendentalna”) czy innego rodzaju niż tezy o sposobie istnienia przedmiotów. Ponad­to jednym z postulatów badania fenomenologicznego jest ten, aby brać rzeczy takimi, jaki­mi się nam przedstawiają, a więc w pełni tego sensu, w którym są nam dane. A przecież do rzetelnego, własnego sensu tego, co dane nam jest jako transcendentne, obiektywne i realne, należy i to, że są one takie naprawdę. Tymcza­sem Husserl to „naprawdę”, a więc tę rzetel­ność transcendencji, gotów jest opatrywać transcendentalnym zastrzeżeniem, którego sens jest taki, iż rzecz jest dla nas tym i tylko tym, czym jest ona jako tak a tak domniema­na, że jest przeto „rzeczą w cudzysłowie”, któ­rej obiektywność jest „transcendentalnym po­zorem” (będącym - jak już wspomniano -uprawnionym pozorem). Przeciw temu zwra­cał się Ingarden od samego początku. Już w swym liście do Husserla z roku 1918 pisał:

„[Idee] redukują rzecz do tego, że jest ona tym, co domniemane (...) «a poza tym jest niczym» [i przez to] wprawdzie nie zaprzeczają trans­cendencji, lecz w ten sposób zmieniają jej sens, tak że właściwie wychodzi na takie zaprzecze­nie” [BFW, 460]. Husserl więc, zdaniem Ingardena, sprzeniewierza się pojęciu transcenden­cji ontycznej, które sam stworzył i które służy­ło mu zrazu właśnie do radykalnego oddziele­nia tego, co przynależne do immanencji od tego, co do niej nie należy (i przeto podlega reduk­cji). Nastąpiła tu u Husserla zmiana poglądów polegająca na zmianie kryterium przynależno­ści czegoś do świadomości: stało się nim, w miejsce kryterium transcendencji (resp. im­manencji) stanowienie jednej całości z aktem świadomości [WFH, 187]. Był to istotny krok w postępie transcendentalnego sposobu my­ślenia.

2. Zagadnienia związane z określeniem istoty, zawartości i funkcji świadomości. Zda­niem Ingardena, Husserl zbyt dużo włączał w obręb czystej świadomości: akty, daty wra­żeniowe, wyglądy i w konsekwencji coraz wyż­sze nadbudowujące się nad nimi warstwy kon­stytutywne, które coraz trudniej już odróżnić i które „zlewają się” z samym przedmiotem. Tej tendencji Husserla przeciwstawiał Ingar­den swoje rozumienie świadomości: „Zgodnie z moją analizą, świadomością jest tylko to, co ma charakter aktu i Ja” [WFH, 188; BFW, 485, 486]. Z drugiej strony jednak, i w tym tkwi niekonsekwencja, którą Ingarden zarzu­cał Husserlowi, twórca fenomenologii bardzo stanowczo podkreślał przecież radykalną od­rębność czystej świadomości od świata, jej absolutność i autonomię. Strumień świadomości „nie ma ani wejścia z zewnątrz ani wyjścia (...) między świadomością a rzeczywistością roz­wiera się «prawdziwa przepaść sensu»„ [WFH, 223]. Czy musi to oznaczać, tak jak chciał Hus­serl, że „[realność] w absolutnym sensie jest niczym, nie ma wcale żadnej «absolutnej isto­ty», ma znamię (Wesensheit) czegoś, co zasad­niczo jest jedynie czymś intencjonalnym...” [WFH, 223]. Czyż nie jest bardziej zgodne z istotą owej „przepaści sensu” to, że rzeczywi­stość istnieje obiektywnie i niezależnie od czy­stej świadomości? Ale jeśli obstaje się przy tak szerokim pojęciu świadomości jak Husserl, obejmującym właściwie wszystko, o czym mo­żemy rzeczowo mówić, to wszelka transcen­dentna rzeczywistość staje się z istoty niedostępna poznawczo, staje się „rzeczą samą w so­bie”, którą jako paralogizm (nie ma sensu mó­wić o czymś, o czym nie da się mówić) transcendentalizm odrzuca. Najistotniejszy błąd Husserla polega jednakże nie na tym, że zbyt szeroko pojął świadomość i że radykalną ob­cość tego, co nieświadomościowe, pojął jako nicość czegoś, co miałoby być transcendentne w absolutnym sensie - są to już raczej tylko konsekwencje tego kluczowego błędnego po­glądu, że świadomość ma charakter absolutny i radykalnie autonomiczny, a więc nie potrze­buje żadnego „świata” dla swego istnienia. Dlatego też dokłada Ingarden szczególnych starań w Sporze..., aby uzasadnić i unaocznić złożone uwikłanie czystej świadomości w świat (poprzez jej związek z Ja realnym i z duszą, a dalej z ciałem). Stanowisko Husserla w tym względzie, zaniedbywanie przez niego możli­wych wyników bliższej analizy stosunku „du­szy do ciała”, uważał Ingarden za pochopne i przedwczesne; tym samym w taki sposób oce­niał opowiedzenie się Husserla za transcen­dentalnym idealizmem. Podobnym tropem ar­gumentacji idą zresztą i inni fenomenolodzy, np. Maurice Merleau-Ponty.

3. Zagadnienia związane z określeniem na­tury, zakresu stosowalności i konsekwencji stosowania metod fenomenologii. Chodzi tu o sprawę sensu metody transcendentalnej oraz o zagadnienie redukcji i badania konsty­tutywne. Ingarden widział w dokonaniu re­dukcji transcendentalnej (w sensie zawiesze­nia generalnej tezy naturalnego nastawienia -że świat istnieje) niebezpieczeństwo zbyt trwałego, nazbyt wiążącego odgrodzenia się od wszystkiego, co ontycznie transcendentne, co właśnie ulega zredukowaniu. W dodatku aby określić, co jest, a co nie jest immanentne czy­stej świadomości, trzeba przeprowadzić reduk­cję, która jednak ze swej strony wymaga już rozstrzygnięcia w tej sprawie [WFH, 181, 182]. Inna wątpliwość dotyczy samej możliwo­ści autentycznego przeprowadzenia redukcji -czy pewien dystans Ja w stosunku do samego siebie jako spełniającego tezę naturalnego na­stawienia nie zakłóca źródłowego, czystego charakteru świadomości, do której mamy dzię­ki redukcji dotrzeć [WFH, 162, 163]. Najistot­niejsze jest jednak właśnie to podejrzenie, któ­re Ingarden podzielał z „fenomenologami eidetycznymi”, że być może „redukcja modyfikuje istnienie realne jako istnienie realne w jego własnym charakterze” [WFH, 207]. Ingarden umacniał się w swych wątpliwościach z bie­giem lat. W Sporze... jednakże, szczególnie w jego pierwszej redakcji (tzn. redakcji pol­skiej, z lat wojny) przyjmuje on perspektywę redukcji, przypisując jej sens eidetyczny (jako środek dotarcia do sfery fenomenów) i epistemologiczno-metodologiczny (jako jedyna droga badania pozwalająca na osiąganie wyni­ków niepowątpiewalnych). Od początku też li­czy się on z taką możliwością, że wskazówki płynące z analiz ontologicznych zmuszą nas do porzucenia perspektywy badań w czystej im­manencji. W istocie, potrzeba ta potwierdza się w związku z analizą stosunku czystej świa­domości do świata. Wyraża to Ingarden szcze­gólnie dobitnie w drugiej, niemieckiej redakcji Sporu... (z roku 1963) [SS 11/2, 261-271].

Redukcja uznana zostaje za nieodzowny środek unikania petitionis principii w teorii poznania, lecz zarazem i za niewystarczający środek metodyczny w rozważaniu sporu o ist­nienie świata i w ogóle zagadnień egzysten­cjalnych (a tym bardziej metafizycznych). Jest to istotna różnica w stosunku do Husserla. Ostateczny wniosek późnego Ingardena pole­gał na przyjęciu redukcji w sensie „wyłącze­nia” nauk pozytywnych i odrzuceniu redukcji w sensie transcendentalnym [WFH, 173-175]. Jeśli poważnie potraktuje się metodologiczny sens dokonywania redukcji i badań konstytu­tywnych, to pytanie „Jaki jest jednak świat na­prawdę - w odróżnieniu od tego, co tylko przez nas ukonstytuowane i jako takie zbadane w nastawieniu transcendentalnym?” staje się pytaniem rzeczowym i zasadnym, a odpo­wiedź, że możemy mówić jedynie o tym. co podlega konstytucji i o tym, co realne jedynie jako o czymś prawomocnie i w odpowiedni sposób (jako realnym) ukonstytuowanym [WFH, 172], staje się niezadowalająca. Rozważanie konstytutywne „nigdy jednak nie może wyka­zać prawomocności ukonstytuowanego sensu przedmiotowego w odniesieniu do ewentual­nie istniejących w sobie przedmiotów real­nych” [SS3 I, 29]. Ponadto nie wiadomo, czy badanie konstytutywne samo nie wskaże poza immanentne źródła przebiegów spostrzeżenio­wych domagając się uznania transcenden­tnych podstaw, resp. warunków całego proce­su [SS3 I, 29, przyp. 17].

Istota sposobu myślenia Ingardena w spra­wach, o których tu mowa, wyrażona jest w tym oto nader treściwym zdaniu: „Im więk­szy kładzie się nacisk na transcendencję real­nego świata w przeciwstawieniu do immanentnie dokonujących się przeżyć doświadczenia, im bardziej zdecydowanie podkreśla się rady­kalną różność immanentnej sfery czystej świa­domości i transcendentnej sfery realnego świata (...), tym głośniej odzywa się wątpli­wość, czy sensy przedmiotowe ukonstytuowa­ne w immanencji odpowiadają adekwatnie te­mu, co w danym wypadku faktycznie istnieje” [SS3 I, 29-30]. Sednem błędu Husserla nato­miast, w interpretacji Ingardena, jest nada­wanie metafizycznego sensu zasadzie, że spo­soby istnienia odróżniamy wedle sposobów da­nia, a w konsekwencji przypisywanie wszel­kim przedmiotom bytowej zależności od czy­stej świadomości [SS311/2, 234].

W ten sposób określiliśmy przesłanki uza­sadniające podejście do sporu o istnienie świa­ta od strony pytań ontologicznych, stawianych przez Ingardena w Sporze...[SS3 I, 10]. A są to między innymi pytania następujące: jakie są możliwe sposoby istnienia w ogóle?; na czym polega realny sposób istnienia, który przypi­sać należy światu, gdyby miało się okazać, że świat istnieje i słuszne jest stanowisko reali­styczne?; na czym miałby polegać sposób ist­nienia przedmiotów doświadczenia, gdyby słuszne miało się okazać stanowisko idealisty­czne?; na czym polegałby ich stosunek bytowy do czystej świadomości? Są to zagadnienia Sporu o istnienie świata w najogólniejszym ujęciu. Ostateczna odpowiedź przynależy do kompetencji metafizyki, którą poprzedzić mu­si jeszcze ontologia materialna. Spór... rozwija jedynie ontologię egzystencjalną (tom I) i for­malną (tom II), jego wyniki wszakże nie tylko dostarczają rozeznania eidetycznego co do sensu i istoty ewentualnych przyszłych roz­strzygnięć metafizycznych, nie tylko radykal­nie redukują wielką zrazu ilość możliwych rozwiązań sporu (jako różnych określeń sposo­bu istnienia przedmiotów doświadczenia, resp. świata, i ich stosunku bytowego do czystej świadomości), ale też bardzo uprawdopodobniają rozwiązanie realistyczne.

Spór o istnienie świata jest jednym z naj­większych programów ontologicznych w na­szym stuleciu. Jego inspiracją były dyskusje w środowisku fenomenologów. Ingarden ma­wiał podobno nawet, że Spór... napisał dla kil­ku kolegów-fenomenologów z Getyngi; przygo­towując się jednak na wiele lat wcześniej do tego dzieła miał na myśli oczywiście samego Husserla jako jego adresata. Zdążył jednak już tylko zapoznać go ze wstępną prezentacją swe­go projektu (chodzi o „Bemerkungen zum Problem Idealismus-Realismus”) [BFW, 472].

Nie mniej ważna dla sprawy sporu o istnienie świata jest jednak i wczesna książka Ingarde­na Das literarische Kunstwerk, w której wykazana została zasadnicza różnica w formalnej budowie pomiędzy przedmiotami realnymi a czysto intencjonalnymi, a więc takimi, jaki­mi miałyby się okazać rzeczy w świecie, jeśli słuszne byłoby stanowisko idealistyczne. Argument pokazujący, że nasz wgląd w budowę przedmiotów należących do świata nie nasuwa podejrzenia, że mogą one być, na podobieństwo dzieł sztuki, przedmiotami czysto intencjonalnymi (a wręcz przeciwnie) jest też jednym z kluczowych w Sporze... Decydujące znaczenie ma tu formalne kryterium autonomii bytowej, jakim jest wszechstronne i jednoznaczne określenie przedmiotu oraz doskonała immanentność określających przedmiot  momentów.

Jak mówiliśmy, Spór......