Uwaga: jest to robocza wersja tłumaczenia, na którą dopiero nanoszona jest korekta. Niemniej jednak ten piękny tekst wart jest przeczytania nawet w tak wstępnej postaci tłumaczenia.

SZLACHETNA OŚMIORAKA ŚCIEŻKA

Droga ku zakończeniu cierpienia

Bikkhu Bodhi

Angielski oryginał tekstu Bikkhu Bodhi znajduje się pod adresem

http://www.accesstoinsight.org/lib/bps/misc/waytoend.html

Wprowadzenie

Esencję nauczania Buddy można zreasumować za pomocą dwóch reguł: pierwsza z nich to Cztery Szlachetne Prawdy, druga - to Szlachetna Ośmioraka Ścieżka. Pierwsza reguła określa sferę doktryny, i podstawowym oddźwiękiem przez nią wywoływanym jest rozumienie; druga określa sferę dyscypliny, w najszerszym tego słowa znaczeniu, i jej podstawowy oddźwięk stanowi praktyka. W strukturze nauczania te dwie reguły zwierają się w nierozdzielną całość, zwaną dharma-vinaja, "doktryna – i - dyscyplina", lub - w skrócie - Dharma. Wewnętrzna jedność Dharmy jest zapewniona przez fakt, że ostatnia z Czterech Szlachetnych Prawd - prawda o istnieniu ścieżki - jest właśnie Szlachetną Ośmioraka Ścieżką, zaś pierwszy czynnik Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki - prawidłowy pogląd - jest zrozumieniem Czterech Szlachetnych Prawd. A zatem, te dwie reguły przenikają się wzajemnie, i zawierają się jedna w drugiej. Formuła Czterech Szlachetnych Prawd zawiera w sobie Szlachetną Ośmioraka Ścieżkę, a Szlachetna Ośmioraka Ścieżka zawiera Cztery Prawdy.

Przedstawiwszy te integralną jedność, bezcelowym byłoby zadanie pytania, który z dwóch aspektów Dharmy ma większą wartość: doktryna czy ścieżka. Lecz jeśli zaryzykowalibyśmy sformułowanie takiego pytania, odpowiedź musiałaby brzmieć - ścieżka. Ścieżce przysługuje pierwszeństwo, ponieważ jest tym, co przywołuje nauczanie do życia. To ścieżka dokonuje tłumaczenia Dharmy ze zbioru abstrakcyjnych formuł na proces nieustannego przejawiania się prawdy. Zapewnia możliwość wyjścia z problemu cierpienia; problemu, od którego nauczanie się rozpoczyna. To ścieżka czyni cel nauczania, którym jest wyzwolenie z cierpienia, możliwym do osiągnięcia w naszym własnym doświadczeniu, i, w ramach tego doświadczenia, nadaje mu autentycznego znaczenia.

Podążanie Szlachetną Ośmioraka Ścieżką jest raczej sprawą praktyki, niż wiedzy intelektualnej, lecz aby móc prawidłowo zastosować ścieżkę, należy ją prawidłowo zrozumieć. W rzeczywistości, prawidłowe rozumienie ścieżki stanowi, samo w sobie, część praktyki. Jest to aspekt prawidłowego poglądu, pierwszy składnik ścieżki, zwiastun i przewodnik na resztę ścieżki. I tak, choć początkowy entuzjazm może sugerować, iż zadanie intelektualnego zrozumienia można odłożyć na półkę jako przykre, nużące rozproszenie, dojrzałe rozważanie prowadzi do uznania go za bardzo istotny element osiągnięcia ostatecznego sukcesu w praktyce.

Celem niniejszego opracowania jest ułatwienie właściwego rozumienia Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki, poprzez badanie jej ośmiu czynników i elementów składowych, tak, aby określić dokładnie, jakie wymagania pociągają one za sobą. Chciałbym być zwięzły, używając jako szkieletu całej konstrukcji słów samego Buddy, wyjaśniających elementy ścieżki, tak jak znajdujemy je w Sutra Pitaka Kanonu Palijskiego. Mając na względzie czytelnika, mającego ograniczony dostęp do tekstów źródłowych, nawet tłumaczonych, starałem się ograniczyć mój wybór cytatów tak bardzo, jak to tylko możliwe (lecz nie całkowicie), do tych pochodzących z klasycznej antologii Czcigodnego Nianatiloka pt. „Świat Buddy". W niektórych przypadkach fragmenty pochodzące z tej pracy zostały nieznacznie zmodyfikowane, tak aby były zgodne z preferowaną przeze mnie formą przekładu. Dla wzmocnienia znaczenia, czasami posługiwałem się komentarzami. W szczególności w moich rozważaniach Na temat skupienia i mądrości (rozdział VII i VIII), w dużym stopniu polegałem na tekście „Visuddhimaga" („Ścieżka oczyszczenia"), rozległej encyklopedycznej pracy, systematyzującej praktykę na ścieżce w sposób szczegółowy i zrozumiały. Ograniczenia miejsca nie pozwalają na szerokie omawianie każdego z czynników. Aby zrekompensować tę konieczną skrótowość, załączyłem na końcu listę zalecanych lektur, w których czytelnik może znaleźć dalsze szczegóły wyjaśniające poszczególne elementy ścieżki. Dla całkowitego wypełnienia zobowiązania wobec praktyki, zwłaszcza na zaawansowanych etapach skupienia i wglądu, byłoby, jednakże, niezwykle pomocne, aby posiadać kontakt z odpowiednio wykwalifikowanym nauczycielem.

Bhikkhu Bodhi

Rozdział I

Droga ku zakończeniu cierpienia

Poszukiwania ścieżki duchowej zrodzone są z cierpienia. Ich początkiem nie jest feeria świateł ani ekstaza, lecz głębokie rany zadane przez ostrza bólu, rozczarowania i pomieszania. Aby cierpienie spowodowało narodziny autentycznych duchowych poszukiwań, musi ono oznaczać jednak coś więcej, niż tylko pochodzący z zewnątrz, biernie przyjęty cios. Musi ono uruchomić wewnętrzną realizacje, percepcje, która przebija się przez łatwe samo­zadowolenie naszych nawykowych spotkań ze światem, i pozwala przelotnie dojrzeć niesolidność i niepewność nieustannie ziejącą spod naszych stóp. Kiedy taki wgląd zaświta, choćby chwilowo, może on wywołać głęboki kryzys wewnętrzny. Kryzys, który obala nawykowe cele i wartości, wystawia na pośmiewisko naszą rutynową gonitwę zajęć, i powoduje, że oddając się starym przyjemnościom, pozostajemy uporczywie nieusatysfakcjonowani.

Początkowo, na ogół, takie zmiany nie są witane z radością. Staramy się zaprzeczyć naszej wizji, i stłumić nasze wątpliwości; zwalczamy nasze niezadowolenie, wynajdując sobie nowe zajęcia. Ale płomień pytań, raz wzniecony, wciąż się utrzymuje, i jeśli nie pozwolimy, aby zmiotła nas nasza umiejętność powierzchownego dostosowywania się, ani nie zgarbimy się ponownie, powracając do załatanej wersji naszego naturalnego optymizmu, w końcu autentyczne migotanie naszego wglądu buchnie na nowo płomieniem, znów konfrontując nas z samą istotą naszego położenia. To dokładnie w tym momencie, gdy odcięte są wszelkie szlaki ucieczki, znajdujemy w sobie gotowość poszukiwania drogi, która zakończy nasze niepokoje. Nie jesteśmy dłużej w stanie dryfować przez życie, unosząc się na fali samozadowolenia, napędzani ślepo przez nasz głód zmysłowych przyjemności, i przez presje uznanych powszechnie norm. Głębsza rzeczywistość skinęła na nas, słyszymy zew bardziej stabilnego, bardziej autentycznego szczęścia, i dopóki nie dotrzemy do punktu przeznaczenia,  nie możemy spocząć w spokoju.

Dokładnie w tym samym momencie, jednakże, dostrzegamy, że stanęliśmy twarzą w twarz z nowym problemem. Gdy tylko rozpoznaliśmy potrzebę duchowej ścieżki, odkrywamy, że nauki duchowe w żadnym razie nie są jednolite ani wzajemnie współbrzmiące. Wertując półki z dziedzictwem duchowym ludzkości, zarówno starożytnym, jak i współczesnym, nie znajdujemy pojedynczego, cienkiego tomu, lecz istny bazar systemów duchowych, z których każdy zdaje się oferować nam najwyższe, najszybsze, najpotężniejsze lub najgłębsze rozwiązanie naszych poszukiwań Absolutu. Skonfrontowani z takim melanżem, wpadamy w pomieszanie, starając się odpowiednio to wszystko zwymiarować - zdecydować, co jest naprawdę wyzwalające, prawdziwie odpowiadające naszym potrzebom, a co jest tylko bocznym torem, okrężną drogą z ukrytymi wadami.

Możliwym podejściem, rozwiązującym ten problem, dość popularnym w czasach obecnych, jest eklektyzm: wybrać i uszczknąć z poszczególnych tradycji co tylko wydaje się pozostawać w zgodzie z naszymi potrzebami, zespalając różne techniki i praktyki w syntetyczną całość, która zdaje się być satysfakcjonująca. W takim przypadku, dana osoba może łączyć buddyjską medytacje uważności z sesjami recytowania hinduskich mantr, chrześcijańskie modlitwy z sufickimi tańcami, żydowską Kabałę z tybetańskimi ćwiczeniami wizualizacyjnymi. Eklektyzm, jednakże, choć czasami pomocny przy dokonywaniu przejścia od przeważająco światowego i materialistycznego stylu życia, do postawy posiadającej także odcień duchowości, ostatecznie okazuje się nieprzekonywujący. Stanowiąc komfortowe schronienie na półmetku podróży, nie okazuje się jednak komfortowym pojazdem umożliwiającym

osiągnięcie celu. Eklektyzm posiada dwie współzależne wady, które stanowią o jego ostatecznej nieodpowiedniości. Pierwsza z nich polega na tym, że eklektyzm, niejako, doprowadza do kompromisu tych tradycji, z których czerpie. Wielkie duchowe tradycje, same w sobie, nie proponują swoich praktyk jako niezależnych technik, które mogą zostać swobodnie wyodrębnione ze swoich fundamentów, i dowolnie przekształcone tak, aby polepszyć odczuwaną przez nas jakość życia. Są one przedstawiane, raczej, jako cześć integralnej całości, współzależnej wizji, odnoszącej się do fundamentalnej natury rzeczywistości, oraz ostateczny cel duchowych poszukiwań. Tradycja duchowa nie jest płytkim strumykiem, w którym ktoś może zanurzyć sobie stopy, po czym wyskoczyć na krótki odpoczynek na brzegu. Jest to potężna rzeka, hałaśliwym strumieniem pędząca przez cały krajobraz życia, i jeśli ktoś szczerze pragnie odbyć tą rzeką podróż, musi posiadać odwagę wystarczającą, aby wyprowadzić swój okręt i głowę na głębiny.

Druga wada eklektyzmu wynika z pierwszej. Praktyki duchowe budowane są na wizjach odnoszących się do natury rzeczywistości i ostatecznego dobra, a wizje leżące u podłoża poszczególnych praktyk nie są jednakowe, ani nawet zharmonizowane. Kiedy uczciwie zbadamy nauki tych tradycji, dojdziemy do wniosku, że naszemu widzeniu ujawniają się zasadnicze różnice w perspektywie, różnice, których znaczenia nie możemy łatwo pomniejszyć, określając jako „alternatywny sposób wyrażenia tego samego”. Jest raczej tak, iż ustanawiając najwyższy cel, oraz ścieżkę, która musi zostać przebyta aby ten cel osiągnąć, praktyki te odwołują się do bardzo odmiennych doświadczeń.

Toteż gdy uznajemy, że wyrośliśmy z fazy eklektyzmu, i czujemy się gotowi do uczynienia poważnego zobowiązania wobec jednej konkretnej ścieżki, wskutek różnic w perspektywach i praktykach proponowanych przez różnorodne tradycje duchowe, stajemy wobec wyzwania wyboru ścieżki, która poprowadzi nas ku prawdziwemu oświeceniu i wyzwoleniu. Wskazówką, pomagającą rozwiązać ten dylemat, jest jasne uświadomienie sobie naszego podstawowego celu, tak aby móc sprecyzować, czego oczekujemy od autentycznej ścieżki wyzwolenia. Gdy dokładnie to przemyślimy, stanie się jasne, iż podstawowym wymogiem i celem naszych poszukiwań jest zakończenie cierpienia. Ostatecznie wszystkie problemy mogą zostać zredukowane do zagadnienia cierpienia; a zatem to, co jest nam niezbędne, to droga, która rozwiąże ten problem ostatecznie i całkowicie. Oba te określniki są ważne. Ścieżka musi prowadzić do całkowitego zakończenia cierpienia, do zakończenia wszelkich form cierpienia, oraz do ostatecznego zakończenia cierpienia, to znaczy cierpieniu trzeba położyć nieodwracalny kres.

Lecz w tym momencie pojawia się następne pytanie: jak możemy odnaleźć taką ścieżkę - ścieżkę, która posiadałaby zdolność poprowadzenia nas do pełnego i ostatecznego zakończenia cierpienia. Dopóki faktycznie podążamy ścieżką do celu, nie możemy być całkowicie pewni, dokąd ona prowadzi, i zadanie podążania ścieżką wymaga od nas całkowitego zaufania co do jej efektywności. Poszukiwanie duchowej ścieżki nie przypomina wyboru nowego garnituru. Aby wybrać nowy garnitur, musimy tylko przymierzyć pewną liczbę modeli, sprawdzić w lustrze swój wizerunek, po czym wybrać garnitur, w którym wyglądamy najbardziej atrakcyjnie. Wybór ścieżki duchowej przypomina bardziej małżeństwo: poszukujemy partnera na całe życie, kogoś, czyja obecność przy nas będzie godna zaufania i trwała, jak gwiazdy polarnej na nocnym niebie.

Skonfrontowani z tym nowym dylematem, możemy sądzić, że nie ma dobrego wyjścia, i jedyne, czym możemy się kierować, to nasze własne skłonności, o ile nie - po prostu - rzut monetą. Nasz wybór, jednakże, nie musi być tak ślepy i nieracjonalny, jak to sobie wyobrażamy, ponieważ istnieje wyraźna linia przewodnia, która może być nam pomocna. Biorąc pod uwagę, iż ścieżki duchowe są zazwyczaj prezentowane w postaci kompletnej struktury nauczania, możemy ocenić efektywność każdej poszczególnej ścieżki, badając objaśniające ją nauczanie.

Dokonując takiego badania, jako standardów ocen możemy użyć trzech kryteriów:

1. Po pierwsze, nauczanie musi dostarczać pełnego i precyzyjnego obrazu zakresu cierpienia. Jeśli przedstawiany obraz cierpienia jest niepełny lub błędny, to ścieżka, której dotyczy, najprawdopodobniej jest nieprawidłowa, i nie jest w stanie dostarczyć nam satysfakcjonującego rozwiązania. Tak jak choremu pacjentowi potrzebny jest lekarz, który może postawić pełną i prawidłową diagnozę jego schorzenia, tak samo poszukując uwolnienia z cierpienia, potrzebujemy nauczania prezentującego wiarygodny opis naszej kondycji.

2.         Drugie kryterium stanowi prawidłowa analiza przyczyn powodujących powstanie cierpienia. Nauczanie nie może poprzestać na badaniu symptomów zewnętrznych. Musi ono przeniknąć poza symptomy, aż do poziomu przyczyn, i opisać te przyczyny bardzo dokładnie. Jeśli system nauczania dokonuje błędnej analizy przyczyn, jest bardzo mało prawdopodobne, że jego zastosowanie przyniesie korzyść.

3.         Trzecie kryterium dotyczy bezpośrednio samej ścieżki. Wymaga ono, aby ścieżka, proponowana przez nauczanie, usuwała cierpienie u samego źródła. Oznacza to, że musi ona dostarczyć metody wyeliminowania cierpienia poprzez wykorzenienie przyczyn. Jeżeli nie odnajdujemy takiego rozwiązania na poziomie źródłowym, ostateczna wartość ścieżki jest zerowa. Może ona pomóc usunąć symptomy, i spowodować, że poczujemy się, jakby wszystko było w porządku. Niemniej jednak, osoba zaatakowana przez poważną chorobę nie może pozwolić sobie na chirurgie plastyczną, gdy wewnętrzne przyczyny choroby wciąż są bardzo silne.

Reasumując, są trzy wymogi stawiane nauczaniu, które sugeruje, że jest w stanie zaoferować prawdziwą ścieżkę, wiodącą do kresu cierpienia: po pierwsze, musi ono dawać pełen i precyzyjny obraz zakresu cierpienia; po drugie, musi ono przedstawiać szczegółową analizę przyczyn cierpienia, i, po trzecie, musi ukazywać sposób na wykorzenienie przyczyn cierpienia.

Nie zamierzam tutaj stosować tych kryteriów do dokonania oceny różnorodnych duchowych tradycji. Naszym obiektem zainteresowania jest wyłącznie Dharma, nauczanie Buddy, oraz rozwiązanie, jakie nauki te ofiarowują, aby wyeliminować problem cierpienia. Fakt, że nauki powinny poruszać ten problem, w sposób oczywisty wynika z samej ich istoty; są one przecież sformułowane nie jako majestatyczny zbiór doktryn o pochodzeniu i końcu rzeczy, ale jako przesłanie o możliwości wyzwolenia z cierpienia, dające się zweryfikować w naszym własnym doświadczeniu. Przesłaniu temu towarzyszy metoda praktyki - droga wiodąca ku zakończeniu cierpienia. Tą drogą jest Szlachetna Ośmioraka Ścieżka (aria atthangika magga). Ośmioraka Ścieżka zajmuje miejsce w samym sercu nauk Buddy. Właśnie odkrycie tej ścieżki nadało oświeceniu samego Buddy uniwersalnego znaczenia, i wyniosło go z pozycji dobroczynnego mędrca do statusu nauczyciela świata. Dla swoich własnych uczniów był on, przede wszystkim. „tym, który pobudził do życia ścieżkę nieukazaną wcześniej, twórcą ścieżki niewytworzonej wcześniej, tym, który oznajmił ścieżkę nieoznajmioną wcześniej, znającym ścieżkę, tym, który ujrzał ścieżkę, przewodnikiem na ścieżce". I sam Budda zaprasza poszukujących obietnicą i wyzwaniem: „Musicie sami dołożyć starań. Buddowie są tylko nauczycielami. Medytujący, którzy praktykują ścieżkę, uwalniają się z okowów piekielnych".

Aby uznać Szlachetną Ośmioraka Ścieżkę za skuteczny pojazd na drodze ku wyzwoleniu, musimy sprawdzić ja pod kątem naszych trzech kryteriów: przyjrzeć się omawianemu przez Buddę zakresowi cierpienia, jego analizie przyczyn, i programowi, który ofiarowuje nam jako remedium.

Zakres cierpienia

Sposób, w jaki Budda podchodzi do problemu cierpienia, nie jest tylko powierzchownym dotknięciem; uczynił on cierpienie kamieniem węgielnym swojego nauczania. Cztery Szlachetne Prawdy, stanowiące kwintesencje jego przesłania, rozpoczynają się od stwierdzenia, że życie jest nierozłącznie związane z czymś, co określa się mianem dukkha. To palijskie słowo często tłumaczone jest jako cierpienie, ale oznacza coś znacznie głębszego, niż ból i nędza. Odnosi się ono do podstawowego nieusatysfakcjonowania, towarzyszącego nam przez całe życie, życie wszystkich istot, za wyjątkiem tych oświeconych. Czasami to odczucie braku satysfakcji wybucha wprost, jako otwarty żal, rozpacz, rozczarowanie lub desperacja. Lecz zazwyczaj krąży ono gdzieś na granicy naszej świadomości, jako nieuchwytne, niezlokalizowane poczucie, że rzeczy nigdy nie są doskonałe, nigdy nie są w pełni zgodne z naszymi oczekiwaniami i wyobrażeniami o tym, jakie być powinny. Ten właśnie czynnik, zwany dukkha, stanowi, jak powiedział Budda, jedyny realny problem duchowy. Inne problemy - pytania teologiczne i metafizyczne, dręczące myślicieli na przestrzeni wieków - Budda odsuwa na bok, łagodnie określając je jako „sprawy nie przybliżające nas do wyzwolenia". To, czego naucza Budda, według jego własnych słów, to tylko cierpienie i zakończenie cierpienia, dukkha i jej ustanie.

Budda nie poprzestaje na ogólnikach. Kontynuuje on swój wywód, przedstawiając różnorodne formy, jakie przybiera dukkha, zarówno te oczywiste, jak i subtelne. Rozpoczyna on od tego, co jest nam najbliższe, od cierpienia nieodłącznego od fizycznego procesu samego życia. Tutaj dukkha ukazuje się w akcie narodzin, starzenia się, śmierci, w naszej podatności na chorobę, wypadki i zranienia, a nawet w postaci głodu i pragnienia. Pojawia się ona, znowu, w naszej wewnętrznej reakcji na sytuacje i wydarzenia, z którymi nie możemy się pogodzić: w żalu, gniewie, frustracji i leku, powstającymi w momentach bolesnej rozłąki, w nieprzyjemnych spotkaniach, w chwilach niemożności otrzymania tego, czego pragniemy. Nawet nasze przyjemności, mówi Budda, nie mogą się obronić przed dukkha. Dają nam one szczęście tylko tak długo, jak długo trwają, ale nie trwają one wiecznie, w końcu muszą przeminąć, a gdy dobiegną końca, strata powoduje, że czujemy się jakby nas wydziedziczono. Nasze życie, w przeważającej części, jest trwaniem w napięciu pomiędzy głodem przyjemności, a lekiem przed bólem. Spędzamy nasze dni, goniąc za jednym, a uciekając przed drugim, rzadko radując się spokojem i zadowoleniem; prawdziwa satysfakcja zdaje się być zawsze poza zasięgiem, tuż poza następnym horyzontem. I wreszcie, w końcu, musimy umrzeć: porzucić tożsamość, na budowanie której poświeciliśmy całe życie, pozostawić za sobą wszystko i wszystkich, których kochaliśmy.

Lecz nawet śmierć, naucza Budda, nie doprowadza nas do kresu dukkha, jako że proces życia nie ustaje w chwili śmierci. Gdy kończy się życie w jednym miejscu, w jednym ciele, kontinuum mentalne - indywidualny strumień świadomości - tryska na nowo gdzie indziej, w nowym ciele, jako swojej fizycznej podporze. Cykl ten trwa wciąż i wciąż na nowo - narodziny, starzenie się, śmierć- napędzany przez pragnienie dalszego życia. Budda mówi, że to koło odrodzeń - zwane samsarą, „wędrówką" - obraca się od czasu nie mającego początku. Nie ma ono punktu pierwotnego, nie ma chwili powstania. Niezależnie od tego, jak głęboko w przeszłość się cofniemy, zawsze odnajdziemy żyjącą istotę - nas samych w poprzednich żywotach, błądzących od jednego stanu egzystencji do następnego. Budda opisał różnorodne światy, w których możemy się odrodzić: światy udręki, świat zwierzęcy, świat ludzi, światy niebiańskiej szczęśliwości. Ale żaden z tych światów nie może nam ofiarować ostatecznego schronienia. Życie, w każdych okolicznościach, musi osiągnąć kres. Jest ono nietrwałe, i jako takie, naznaczone brakiem bezpieczeństwa, co jest właśnie najgłębszym znaczeniem dukkha. Z tej przyczyny osoba, która aspiruje do całkowitego zakończenia dukkha, nie może spocząć w zadowoleniu, wywołanym jakimkolwiek światowym osiągnięciem, jakimkolwiek statusem, lecz musi się wybić na niezależność od zewnętrznych, niestabilnych zawirowań.

Przyczyny cierpienia

Jak już mówiliśmy, nauki, które ofiarowują nam osiągnięcie kresu cierpienia, muszą dostarczać wiarygodnego wykazu źródeł pochodzenia cierpienia. Jeśli chcemy położyć kres cierpieniu, musimy powstrzymać je tam, gdzie powstaje - u korzeni przyczyn. Zatrzymanie przyczyn wymaga gruntownej wiedzy, czym te przyczyny są, i jak działają; z tego powodu Budda poświecił znaczącą część swego nauczania na wyjaśnienie tego, co nazwał po prostu „prawdą o pochodzeniu dukkha". To źródło pochodzenia Budda umiejscawia w nas samych, w fundamentalnej chorobie, przenikającej naszą istotę, powodującej zamieszanie w naszych umysłach, i skażenie naszych relacji z innymi istotami i światem. Oznakę tej choroby możemy dostrzec w naszej skłonności do niezdrowych stanów mentalnych, zwanych w Pali kilesas, co tłumaczy się zazwyczaj jako „splamienie". Chciwość (lobha) jest samolubnym pożądaniem: pożądaniem przyjemności i własności, dążeniem do przetrwania, presją do wsparcia znaczenia ego poprzez potęgę, status i prestiż. Awersja (dosa) oznacza reakcję negatywną, wyrażoną jako odrzucenie, irytację, potępienie, nienawiść, wrogość, gniew oraz przemoc. Złudzenia (moha) oznaczają mentalne zaciemnienie: cienką warstwę braku wrażliwości, blokującą nasze jasne zrozumienie.

Z tych trzech korzeni wyłania się szereg innych splamień - zarozumiałość, próżność, zazdrość, ambicja, ospałość, arogancja i inne - i z wszystkich tych splamień razem, zarówno rdzennych jak i pochodnych, wyłania się dukkha w swoich urozmaiconych formach: jako żal i ból, jako lęk i niezadowolenie, jako bezcelowe dryfowanie przez koło narodzin i śmierci. Jeśli chcemy osiągnąć wolność od cierpienia, musimy wyeliminować splamienia. Lecz praca nad usuwaniem splamień musi postępować w sposób metodyczny. Nie można takiego celu osiągnąć wyłącznie poprzez akt woli, pragnąc, aby zniknęły. Praca musi posiadać linię przewodnią w postaci badań. Musimy dowiedzieć się, od czego splamienia są uzależnione, a następnie dostrzec, jak, za pomocą posiadanych przez nas sił, usunąć te czynniki wspierające. Budda naucza, że istnieje jedno splamienie, które powoduje powstanie wszystkich pozostałych, jeden korzeń, który utrzymuje pozostałe przy życiu. Tym korzeniem jest niewiedza, głupota. Głupota ta nie jest po prostu ...