15
G. W. H. Hegel
„Filozofia G. W. H. Hegla jako filozofia społeczna”
Problematyka rewolucji, starego i nowego społeczeństwa, przyszłości, jaka czeka kraje europejskie – znajdująca się na pierwszym planie, myśli socjologicznej na początki XIX wieku – stała się także ośrodkiem zainteresowania wielu autorów, którzy na pozór byli jak najdalsi od spraw polityki bieżącej, zajmując się przede wszystkim akademicka filozofia. Najwybitniejszym i najgłośniejszym z nich był Geogr. Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) – twórca wielkiego systemu idealistycznego, który wywarł ogromny wpływ na myśl XIX i XX wieku.
Hegel stworzył takie system filozoficzny, który musiał być zarazem systemem „socjologicznym”. Heglowski Duch osiąga mianowicie samowiedze w ludzkiej historii, toteż – jak wykazał Marcuje – „[…] przejście od filozofii do zagadnień państwa i społeczeństwa jest czymś nieodłącznym od systemu Hegla. Uważał on, że urzeczywistnieniem jego podstawowych idei filozoficznych była ta swoista forma historyczna, która przybrało państwo i społeczeństwo […] W ten sposób filozofia przeszła w teorie społeczną”. Hegel stworzył filozofie przecząca możliwości istnienia takiej filozofii, która nie byłaby zarazem filozofia społeczeństwa, państwa i historii, toteż dla historyka myśli socjologicznej jest to autor szczególnie interesujący.
Był on bodaj pierwszym myślicielem, który stwierdził, iż zasadnicze kwestie filozoficzne sa nierozwiązywalne tak długo, jak długo nie podejmie się pytania o naturę ludzkiego społeczeństwa i kultury. Z tego powodu można go traktować jako poprzednika socjologii, choć większość jej przedstawicieli nie chciała mieć z nim nic wspólnego, traktując socjologie jako przedsięwzięcie par excellence naukowe i, tym samym, pozbawione związków z filozofia. Ale historia socjologii bez Hegla byłaby, jak się zdaje, rażąco niekompletna zarówno, że względu na wpływ tego filozofa na Marksa, jak i dlatego, że jako jeden z pierwszych sformułował on ważne pytania, bez których trudno wręcz sobie wyobrazić rozwój – tak przecież ważnej – socjologicznej tradycji niemieckiej. Co ciekawsze głębsza analiza poglądów Hegla odsłania również trudne do zlekceważenia ich podobieństwa do poglądów Comte’a, czyli myśliciela reprezentującego główny, tj. pozytywistyczny nurt myśli socjologicznej.
W szczególności, Hegel okazuje się autorem nie do pominięcia, jeżeli wśród ważnych w socjologii orientacji chcemy uwzględnić historyzm, był on, bowiem myślicielem, który Arystotelesowską ideę człowieka jako „zwierzęcia społecznego” zastąpił ideą człowiek jako „zwierzęcia historycznego”.
Jakkolwiek historyczne znaczenie Hegla wydaje się raczej bezsporne, nie jest on dzisiaj autorem chętnie czytanym poza kręgiem specjalistów i wyznawców. Nie jest to zaiste autor łatwy, a dla pozytywisty uosobienie wszystkiego, co w filozofii najgorsze. Nie ma powodu sądzić, iż dajmy na to, Comte znal pisma Hegla, gdyby jednak było inaczej, inaczej pewnością posłużyłby się nimi jako przykładem zwalczanej przez siebie metafizyki. Interpretacja Hegla jest, bowiem równie trudna jak jego lektura. Z jednej strony, grozi nam, bowiem niebezpieczeństwo „zarażenia się” swoista terminologia Heglowska, która odbiega przeważnie od panujących przyzwyczajeń, z drugiej zaś strony czyha na nas równie wielkie niebezpieczeństwo „przekładania” Hegla na język potoczny lub obcy mu język innych kierunków filozoficznych, co oznacza zwykle zagubienie treści stanowiących o oryginalności tego filozofa. Wiele jago sformułowań traci sens poza swoim pierwotnym kontekstem. Nie sa to aforyzmy nadające do dowolnego wykorzystania przez każdego, ktokolwiek uzna je za prawdziwe czy interesujące.
Dlatego próba odczytania Hegla jako ”socjologa” jest ryzykowna. Wydaje się jednak warta podjęcia, albowiem w jego dziełach zawarte sa godne uwagi odpowiedzi na ważne pytania epoki, na które będzie odpowiadać socjologia. Odpowiedzi te sa porównywalne z tymi, których udzielali inni ówcześni myśliciele w innym języku i bez filozoficznego zaplecza. Hegel był filozofem zadziwiająco dobrze zorientowanym zarówno w politycznych wydarzeniach swojego czasu, jak i realiach nowego porewolucyjnego społeczeństwa. Był ten niezwykle oczytany w ówczesnej literaturze na temat spraw społecznych.
Filozofia Hegla jako światopogląd.
Idea światopoglądu rodzi się na gruncie filozofii niemieckiej i pierwotnie ma charakter “wewnętrznych porachunków” filozofii, jako takiej. W filozofii niemieckiej dochodzi po raz pierwszy do destrukcji metafizyki. Ostatnim wielkim systemem metafizycznym była filozofia Hegel. Hegel uważał, iż jego system filozoficzny kończy dzieje filozofii, co więcej - kończy dzieje ludzkie w ogóle. Duch absolutny, który wyalienował z siebie duch obiektywny dokonuje tu, bowiem samopoznania, kończy się w ten sposób heglowska triada: teza - antyteza - synteza. W pewnym sensie Hegel miał racją, mianowicie w tym, że na nim faktycznie kończy się filozofia, jako metafizyka.
Niemożność stworzenia ostatecznego systemu metafizycznego wynika z dwóch powodów.
1. Niemożność ogarnięcia nieskończoności. Metafizyka zakłada, iż byt jest całością, jednią. W metafizycznym pojęciu bytu tkwi implicte jego nieskończoność. Bezsensem byłoby na gruncie filozofii mówić o bycie jako o skończonym, ograniczonym. Pojawiłoby się automatycznie pytanie, co jest poza tym bytem, pytanie o rzeczywistość “pozabytową”. Metafizyka z definicji ma być wiedzą o tym, co poza, czy “ponad fizyką”- poza rzeczywistością poznawalną zmysłowo, czy empirycznie. Tak w każdym razie rozumiał to Arystoteles wprowadzając samo pojęcie metafizyki.
Otóż stwierdzenie, że byt jest nieskończony - zarówno w przestrzeni, jak i w czasie - jest paradoksem, na który zwrócił uwagę już Kant w swych antynomiach czystego rozumu. Jedną z tych antynomii jest antynomia nieskończoności. Kant mówi, iż zdanie: “byt miał swój początek w czasie” jest absurdalne, bo zawsze można zapytać, a co się działo tuż przed owym początkiem. Ciekawszy jest wywód Kanta, o absurdalności przeciwnego zdania: “świat jest nieskończony”. Gdyby świat był nieskończony nie mogłoby dojść do żadnego zdarzenia aktualnego, na przykład do mojego tu wykładu. Nieskończoność jest, bowiem ‘nieskończona’. Zanim, zatem doszłoby do chwili obecnej, musiałaby upłynąć nieskończona ilość chwil, przez które świat musiałby jakoś przebrnąć. Zatem nigdy do końca nie mógłby dopełnić się proces, który by doprowadził do stanu obecnego. Nieskończoność, bowiem, jako nieskończona, nie mogłaby się zamknąć chwilą obecną.
Inna wersja paradoksu nieskończoności mówi, iż gdyby świat był w czasie nieskończony wszystko musiałoby się już zdarzyć i to nieskończoną ilość razy.
Samo pojęcie nieskończoności nawet w matematyce uchodzi za jedno z najbardziej niejasnych i problematycznych. Czy można o jakiejkolwiek nieskończoności powiedzieć, że “jest”? Sprzeczne to jest z samą naturą czasownika “jest”. Zawsze, bowiem do tego, co jest, dodać możemy jeszcze jedno, jeśli poważnie myślimy o nieskończoności.
Nieskończoność to raczej pewna potencja, możliwość nieskończonego “dodawania”, niż coś, co już ‘jest’ realnie.
Czy możemy jednak powiedzieć, że coś jest nieskończone w świecie realnym? Słowo “jest” zdaje się tu przeczyć słowu “nieskończone”. Nieskończone musi być większe od każdego, co “jest” choćby nie wiadomo jak wielkiego. Nieskończoność możemy pomyśleć jako proces, gdzie do największej wymyślonej przez nas liczby zawsze dodać możemy jeszcze większą, ale nigdy nie napiszemy takiej liczby, która zamknie zbiór nieskończony, o którym moglibyśmy powiedzieć, że on “jest”.
“Jest prawdą - pisze współczesny autor rozprawy o nieskończoności - że w naszym codziennym życiu nie spotykamy się z wielkościami nieskończonymi. Nic nie porusza się z nieskończoną prędkością. Nie ma nieskończonej liczby gwiazd na niebie ani nieskończonej liczby ziaren piasku na plaży. (...)W języku potocznym słowo "nieskończony" jest wciąż używana jako synonim czegoś, co jest poza zasięgiem ludzkiego pojmowania.”
Zatem - nieskończony może być tylko Bóg.
Przestrzeń i czas są podstawowymi formami ludzkiego doświadczenia rzeczywistości. Żyjemy i poruszamy się w przestrzeni i czasie - to oczywiste. Ale przestrzeń i czas, w naszym doświadczeniu nie ma granic, zatem jest nieskończona. Nie możemy inaczej wyobrazić przestrzeni i czasu jako nieskończonych, a jednocześnie nie możemy w żaden sposób wyobrazić nieskończoności, która “jest”. To jest paradoks zakorzeniony w elementarnym doświadczeniu naszej codzienności, który w sposób nieuchronny prowadzi nas ku temu, co Kant nazywał “rozumem praktycznym”, czyli do religii i wiary..
Drugą trudnością wszelkiej metafizyki jest relacja podmiot-przedmiot. Wszelka świadomość jest świadomością czegoś, na to zgodzili się wszyscy filozofowie od czasu wystąpienia ze swymi badaniami nad świadomością Franza Brentano. Skoro tak, to wszelka metafizyka nie jest i nigdy nie może być obrazem całości, obejmuje, bowiem ona ową całość - minus Ja - podmiot owej całości. Oczywiście, mogę udawać, że w swej myśli refleksyjnej, ujmuję również swoje Ja, ale jest to tylko "udawanie."
Rzecz w tym, iż żadnym wysiłkiem intelektu człowiek nie jest w stanie ogarnąć siebie jako podmiotu, tzn. siebie, który próbuje właśnie owego siebie ogarnąć. Ja ogarnięty myślą znów jest już tylko Ja-przedmiotem, oglądanym i analizowany przez Ja-podmiot. Psychologia, nawet psychologia stosująca metody introspekcji jest nauką quasi-przyrodniczą, konstytuującą człowieka, jako przedmiot wśród innych przedmiotów, jeśli jest on nawet przedmiotem całkiem odmiennym od wszystkich innych przedmiotów. Mogę myśleć o swoich myślach, wtedy, kiedy one się spełniły, stały się rozpoznanym przeze mnie faktem, są, więc w pewnym sensie “martwe”. Stan świadomości w trakcie jej trwania jest niedostępny również introspekcji. Wykazał to Husserl. W Medytacjach kartezjańskich pokazuje on, iż Kartezjusz w swym słynnym cogito ergo sum (myślę, więc jestem) umieszcza siebie myślącego po stronie przedmiotu, a nie podmiotu.
Sartre określa podmiot jako “dziurę w bycie”, jako Nicość. Nic, więc dziwnego, że unika ona uwadze metafizyków. Jest, więc podmiot, jako taki tajemnicą, która kryje w sobie tajemnicę Boga, Ducha i człowieka, a także - tajemnicę samego bytu.
Trwający dwa i pół tysiąca wysiłek najwybitniejszych umysłów zmierzający do skonstruowania pewnej i uargumentowanej metafizyki można uznać w pewnym sensie za stracony. Zwrot ku podmiotowi następuje już właściwie o Kierkegaarda. Kierkegaard przypuścił atak przede wszystkim na Hegla, ale też na całą filozofię spekulatywną, czyli właściwie na metafizykę. Przedmiotem jego analizy są wewnętrzne stany podmiotu: lęk, przerażenie, nadzieja, wiara. Uchodzi on powszechnie za twórcę nurtu egzystencjalistycznego w filozofii.
Dla problematyki samej idei światopoglądu najważniejsze jest jednak znacznie późniejsze niż Kierkegaard wystąpienie Wilhelma Diltheya. Rozważa on sens i możliwości filozofii, jako takiej. Zdaniem Ditheya nie ma ona możliwości odsłonięcia przed nami jakiejś powszechnie uznanej, obiektywnej prawdy o bycie. Filozofia odsłania coś zupełnie innego - prawdę o “życiu”, a nie o bycie, jako takim. Wprowadzone tu zostało pojęcie życia, jako podstawowego pojęcia filozofii. Oznacza ono prazasadę, źródło wszelkiej rzeczywistości, jaką do niedawna dla filozofii spekulatywnej był duch lub materia. Ścisłej, jednoznacznej definicji życia próżno byłoby szukać w traktatach filozofów życia. Życie jest zjawiskiem biologicznym - to najprostsze, co możemy na ten temat powiedzieć. Ale już na poziomie biologii życie jest tajemnicą, jaką jest przede wszystkim jego kreatywność. Życie jest historią, czy też ściślej - historia jest życiem. Filozof życia usiłował będzie odsłonić sens historii narodu czy cywilizacji poprzez hermeneutyczne odsłonięcie sensu symbolu, który jest sensem religijnym w szerokim tego słowa znaczeniu, będącym źródłem mocy narodu, czy cywilizacji. Może to być symbol w dosłownym tego słowa znaczeniu, jak np. symbol Trójcy Św. w cywilizacji Zachodu, ale może to być mit, czy też postać świętego, herosa kulturowego czy narodowego. Ale życie jest przede wszystkim ukrytą istotą ducha ludzkiego, tajemnic i nieprzenikliwą dla rozumu. Można próbować do niej dotrzeć jedynie drogą intuicji.
Życie to narodziny i śmierć, miłość i nienawiść, radość i rozpacz. Żadnego z tych momentów nie da zrozumieć. Można to wyjaśnić, ale podmiot jako taki i tak tego nie rozumie. Można na przykład powiedzieć: “narodziny i śmierć są procesem naturalnym, człowiek rodzi się, więc musi też kiedyś umrzeć” I wszystko jest niby oczywiste. Ale podmiot tego nie rozumie. Nie można zrozumieć własnej śmierci. Mogę wyobrażać własną śmierć, pogrzeb, losy pośmiertne mego dorobku, mego dziedzictwa, ale ja wyobrażający przenoszę się w ten sposób poza próg śmierci stawiając siebie w pozycji oglądającego. Na tym polega między innymi paradoks samobójstwa i trudność w popełnieniu samobójstwa, o czym obszernie rozpisywał się Cioran. Samobójstwo z reguły jest wynikiem protestu, niezgody na stan spraw w tym świecie, jest rezultatem radykalnego buntu. Ale decydując się na ten krok chce być oglądającym efekty tego najbardziej heroicznego i dramatycznego aktu: niech zobaczą, na co mnie stać, docenią mnie, pożałują tego, zrozumieją. Itp. Podmiot nie jest w stanie uśmiercić sam siebie jako podmiotu, uśmierca siebie jako przedmiot, jako coś, co istnieje w świecie wśród innych przedmiotów tego świata.
I nie może zrozumieć śmierci. Dilthey pisał:
“Istota żywa wie o śmierci, a jednak nie potrafi jej pojąć. Począwszy od pierwszego zetknięcia się z umarłym, śmierć niepojęta jest dla życia i na tym przede wszystkim opiera się nasze stanowisko wobec świata jako czegoś innego, obcego i straszliwego.”
Podobnie z miłością i nienawiścią, z radością życia i rozpaczą. Każda wielka miłość jest nierozsądna, irracjonalna, absurdalna, głupia, tragiczna. Świadczy o tym zarówno wielka literatura światowa, jak i przykłady z życia. Jung porównuje miłość do opętania jest równie bezwolna, niezrozumiała i dramatyczna.
Człowiek w stanie melancholii, czy depresji nie jest w stanie zrozumieć ludzi, którzy cieszą się życiem, śpiewają, tańczą, piją. Kłócą się i kochają na przemian. Wygląda to na danc-makabrę. Przecież wszyscy są skazańcami, wyrok został wydany, jest ostateczny i nieodwołalny, nie wiadomo tylko, kiedy przyjdzie egzekutor, przedstawiany w wyobraźni ludowej, jako zły anioł z kosą w ręku, który przychodzi do nas o wyznaczonej porze, by ściąć nam głowę.
Filozof Martin Heidegger powie, iż życie jest byciem ku śmierci, inny filozof Paul Sartre powie, iż życie jest absurdem. Mimo to ludzie kłócą się o drobiazgi, ciszą się z drobiazgów, spierają się o rzeczy wielkie i o rzeczy błahe, zabijają się i mordują się dla drobiazgów. Takie jest życie -tajemnicze i niezrozumiałe.
Otóż życie jest źródłem wszelkiej filozofii. Nie odkrywa ona, zatem żadnej “prawdy obiektywnej”, ale wyraża życie. Filozofa jest tym prawdziwsza, im bardziej adekwatnie wyraża życie. Nie jest to, zatem prawda w rozumieniu arystotelesowskim (prawda jako zdanie zgodne z obiektywnym stanem rzeczy), życie bowiem jest czymś z gruntu subiektywnym.
Zrozumiały jest w tej sytuacji zanik w dwudziestym stuleciu zainteresowania wszelką metafizyką i wszelką ontologią w ogóle. Filozofowie przestali pytać o byt, pytać zaczęli o sens i o bycie. O ludzkie bycie. Filozofia stała się świadomie podjętą próbą wyrażenia podmiotu, a nie jego wyjaśnienia, czy nawet - zrozumienia. U Nietschego, czy Szestowa mamy do czynienia z całkowitym odrzuceniem prób zrozumienia czegokolwiek.
Absurdem, zatem jest żądać od filozofii prawdy dla wszystkich, jest ona prawdą dla ludzi określonego światopoglądu. Dilthey wyróżnia trzy rodzaje światopoglądu ze względu na formę, w jakiej jest wyrażany: światopogląd religijny, filozoficzny i poetycki. Ze względu na treść Dilthey wyróżnia trzy typy światopoglądu filozoficznego: naturalizm, idealizm obiektywny i idealizm wolności.
Zdaniem Ditheya każdy światopogląd tworzy system, “w którym na podstawie pewnego obrazu świata rozstrzygnąć można pytanie o znaczenie i sens świata i na tej podstawie wyprowadzić ideał, dobro najwyższe, najogólniejsze zasady kierowania życiem”
Światopogląd religijny Dilthey charakteryzuje następująco:
“Przekonanie, iż rozum uniwersalny jest immanentny wobec form organizacji życia i procesu przyrodniczego, że duchowa wszechjednia przenika to, co rozczłonkowane i decyduje o jego strukturze, prawdzie i wartości, że istnienie jednostkowe musi do niego powrócić.”
Światopogląd poetycki, zdaniem Diltheya, zmierza ku wyrażeniu poglądu na życie na kanwie pewnego zdarzenia. Wyrażany on jest w sztuce w ogóle, przede wszystkim jednak - w poezji.
Najwięcej uwagi poświęca Dilthey światopoglądowi filozoficznemu. Pewną odmianą światopoglądu filozoficznego jest metafizyka. Właściwie przez metafizykę Dilthey rozumie to, co dziś z całym przekonaniem nazywamy światopoglądem. Pisze on:
“Gdy światopogląd zostaje ujęty w postać pewnego systemu pojęciowego, gdy zostaje on naukowo uzasadniony i gdy występuje z roszczeniem do ważności powszechnej, powstaje metafizyka.”
Tak sformułowane pojęcie światopoglądu odbiega jednak daleko od tego, co chcielibyśmy dziś światopoglądem nazwać. Zasadnie można by mówić tylko o światopoglądzie religijnym. Szczegółowszą analizę światopoglądu poetyckiego odłożę do jednego z następnych wykładów.
Pojęcie światopoglądu u Diltheya jest pomyślane w oderwaniu od procesu historycznego i świadomości społecznej. Tak zarysowane światopoglądy są czymś bardzo prywatnym - światopoglądami filozofów i poetów. Bliżej będę mógłbym się tym zająć po przeanalizowaniu problemów tekstu filozoficznego. Teraz jednak godzi się powiedzieć, iż bliższe dzisiejszemu rozumieniu światopoglądu idee znajdujemy wcześniej niż Dilthey, u Schellinga i Hegla, a jeszcze wcześniej u Fichtego, chociaż samego pojęcia “światopogląd” autorzy ci nie używają. Zasadniczą kwestą jest tu pojęcie Absolutu, jako podmiotowej zasady świata. Schelling, a następnie Hegel w procesie dziejowym widzą kolejne wcielenia, czy też objawienia Absolutu. “Historia jako całość - pisze Schelling - jest ustawicznie dokonującym się i stopniowo odsłaniającym objawieniem absolutu” Opanowujące ludzkość w poszczególnych okresach dziejowych idee są, zatem głosem Absolutu, a nie tylko przypadkowymi zawirowaniami ludzkiej świadomości. Jednocześnie jest to proces samopoznania Absolutu przez ducha ludzkiego, chociaż jako proces, jest on, oczywiście, na każdym etapie poznaniem cząstkowym, niepełnym. Tym niemniej mamy tu klarowny konstrukt teoretyczny, który możemy nazwać światopoglądem. Ludzkość na poszczególnych etapach swych dziejów konstruuje obraz świata i ducha, który jest etapem do poznania prawdy absolutnej i który sam jest rodzajem objawienia Absolutu. Identyfikując się z tak rozumianym głosem Absolutu, ludzie odnajdują sens swych działań, swego życia, historia uzyskuje uniwersalny, absol...
XMedzik30