Giorgio Agamben - Otwarte.pdf - Filozofia - t_a_s_j_a

OTWARTE 1

(FRAGMENTY)

G I o R G I O AGAMBEN

Ilustracje: Agata Groszek

A. MISTERIUM DISIUNCTIONIS

Cokolwiek posiada życie bodaj w jednym

z nich, mówimy o nim, że „żyje". Życiem jest

na przykład rozum, zmysł, ruch z miejsca na

miejsce i jego zatrzymani, dalej ruch w sensie

odżywiania oraz rośnięcie i umniejszanie. Dla

tej to racji rośliny ogólnie uchodzą za żywe,

ponieważ najwidoczniej posiadają w sobie

taką władzę [a konsekwentnie] i zasadę,

dzięki której rosną i maleją w przeciwnych

kierunkach. [...] Ta władza może być oddzielo-

na od innych; ale inne nie mogą oddzielnie od

niej istnieć w jestestwach śmiertelnych. Widać

to jasno u roślin; one bowiem nie posiadają

[oprócz niej] żadnej innej władzy duszy. Dzię-

ki zatem tej właśnie władzy przysługuje życie

wszystkim jestestwom żywym. [...] Przez wła-

dze wegetatywną (threptikon) rozumiemy tę

część duszy, którą mają również rośliny 2 .

Dla każdego, kto podejmuje badania

nad genealogią pojęcia „życie" w naszej

kulturze, jedną z pierwszych i najbardziej

pouczających obserwacji będzie ta, że poję-

cie to nigdy nie jest definiowane jako takie.

A jednak to, co pozostaje w ten sposób

nieokreślone, jest co rusz łączone i dzie-

lone za pomocą serii cięć i opozycji, które

przypisują mu decydującą, strategiczną

rolę w dziedzinach tak z pozoru od siebie

oddalonych, jak filozofia, teologia, polityka

a później także medycyna i biologia. Innymi

słowy, wszystko odbywa się tak, jak gdyby

w naszej kulturze życie było tym, cze-

go zdefiniować nie sposób, ale

z tego właśnie powodu musi być

ono zawsze z czymś łączone lub

od czegoś odróżniane.

W historii zachodniej filozofii to strate-

giczne połączenie miało swój moment zało-

życielski. Jest to moment, gdy Arystoteles

w rozprawie O duszy wyróżnia spośród

wielu znaczeń słowa „życie" znaczenie

najbardziej ogólne i najłatwiejsze do wy-

różnienia.

Warto zauważyć, że Arystoteles w ża-

den sposób nie definiuje tego, czym jest ży-

cie: ogranicza się do rozbicia tego pojęcia,

oddzielając od niego funkcję wegetatywną,

aby następnie ponownie włączyć ją w serię

różnych, choć powiązanych ze sobą, władz

(odżywianie, zmysły, myślenie). Widzimy,

jak działa tutaj fundamentalna zasada okre-

ślająca par excellence strategiczną organiza-

cję myśli Arystotelesa. Polega ona na tym,

że każde pytanie w formie „czym jest?"

zmienia się w pytanie „dlaczego (dia ti) coś

Jestestwo posiadające duszę różni się ży-

ciem od jestestwa, które jest jej pozbawione.

Ale [pojęcie] „życie" ma większą ilość znaczeń.

1 Fragmenty książki L'aperto. L' uomo e 1'animale © Bollati boringhieri, 2002. Książka ukaże się po polsku nakładem wydawnictwa

Universitas. Dziękujemy za zgodę na druk fragmentów.

Agamben w całej książce odwołuje się do niemieckiego terminu das Offene używanego przez Heideggera, który zapożyczył go od

Rilkego (z VIII Elegii duinejskiej). Polscy tłumacze dość konsekwentnie tłumaczą termin Heideggerowski jako „otwarte", natomiast w tłu-

maczeniach Rilkego często pojawia się termin „przestwór" albo „otwarty przestwór", dlatego pozwalam sobie tłumaczyć to słowo nie do

końca konsekwentnie. Niniejszy wybór z książki Agambena miał omijać bardzo ciekawe i skądinąd ważne analizy tekstów Heideggera na

temat relacji człowiek-zwierzę. W związku z tym pełny rygor w tłumaczeniu jego terminologii nie wydaje się konieczny [przyp. tłum.].

2 Arystoteles, O duszy, w: tegoż, Dzieła wszystkie, przeł. R Siwek, PWN, Warszawa 2003, s. 73-74, (413a, 20-413b, 8).

1 2 4

OTWARTE

(FRAGMENTY)

należy do czegoś innego?". Pytanie, dlacze-

go jakiś byt nazywa się żywym, oznacza

poszukiwanie przyczyny, dla której przy-

pisuje się temu bytowi życie. Sprowadza się

to do tego, że spośród różnych sposobów

użycia słowa „życie", jeden musi zostać

oddzielony od innych i stać się podstawą,

na której przypisywać będziemy życie okre-

ślonym bytom. Innymi słowy, to, co zostało

oddzielone i podzielone (w tym przypadku

chodzi o życie wegetatywne), jest dokład-

nie tym, co pozwala zbudować - za pomocą

swego rodzaju divide et impera - jedność

życia jako hierarchicznego połączenia serii

funkcjonalnych władz i opozycji.

Oddzielenie życia wegetatywnego (które

zwane było wegetatywnym już przez staro-

żytnych komentatorów3) stanowi, w każdym

sensie tego słowa, wydarzenie fundamental-

ne dla zachodniej nauki. Gdy wiele wieków

później Bichat w swych Fizjologicznych

badaniach nad życiem i śmiercią, odróżni

„życie zwierzęce", definiowane poprzez

relację ze światem zewnętrznym od „życia

organicznego", będącego jedynie „zwykłym

następstwem przyjmowania i wydalania" 4 ,

to wciąż Arystotelesowskie życie wegeta-

tywne stanowi dla niego ukrytą podstawę,

od której odróżnia się życie wyższych or-

ganizmów. Wedle Bichata wygląda to tak,

jakby w każdym wyższym organizmie żyło

razem dwoje „zwierząt": „zwierzę istniejące

wewnątrz", którego życie - nazywane przez

Bichata „organicznym" -jest jedynie powtó-

rzeniem zespołu w pewnym sensie ślepych

i nieuświadomionych funkcji (krążenie

krwi, oddychanie, przyswajanie, wydalanie,

itd.) oraz „zwierzę żyjące na zewnątrz",

którego życie - jedyne w pełni zasługujące

zdaniem Bichata na miano „zwierzęcego"

- definiowane jest na podstawie relacji ze

światem zewnętrznym. W człowieku wystę-

pują one razem, ale nie współgrają ze sobą:

życie organiczne zwierzęcia wewnętrznego

[animale-di-dentro] zaczyna się w stadium

płodowym przed rozpoczęciem życia zwie-

rzęcia zewnętrznego [animale-di-fuori] oraz

następuje po jego zakończeniu - w procesie

starzenia się i agonii.

Nie ma potrzeby wyjaśniać strategicz-

nej wagi, jaką miało w historii nowocze-

snej medycyny rozdzielenie funkcji życia

wegetatywnego i funkcji życia w relacji.

Sukcesy nowoczesnej chirurgii i anestezji

opierają się między innymi na możliwości

podziału i jednocześnie połączenia dwóch

zwierząt opisywanych przez Bichata. Jak

pokazał Foucault, nowoczesne państwo,

począwszy od XVII wieku, umieszcza

wśród swych najważniejszych zadań

troskę o życie populacji, zmieniając tym

samym politykę w biowładzę. Realizacja

tego nowego powołania będzie możliwa

przede wszystkim dzięki postępującemu

uogólnieniu i redefinicji pojęcia życia we-

getatywnego (które współgra odtąd z bio-

logicznym dziedzictwem narodu). Także

dziś w dyskusjach wokół definicji ex lege

kryteriów śmierci klinicznej nowe rozpo-

znanie owego nagiego życia - oddzielonego

od wszelkich aktywności mózgu i w pew-

nym sensie nie związanego z podmiotem

- pozwala rozstrzygnąć czy ciało może być

jeszcze uznane za żywe, czy też powinno

zostać pozostawione przypadkowemu loso-

wi związanemu z transplantacją.

Podział życia na życie wegetatywne i ży-

cie relacyjne, organiczne i zwierzęce, zwie-

rzęce i ludzkie, jest zatem ruchomą granicą

przebiegającą wewnątrz każdego żyjącego

człowieka i bez tej wewnętrznej cezury pro-

ste rozstrzygnięcie, czy coś jest ludzkie, czy

też nie, byłoby prawdopodobnie niemożliwe.

Tylko dlatego, że coś takiego jak życie zwie-

rzęce zostało wydzielone wewnątrz człowie-

ka, że dystans i bliskość zwierzęcia zostały

W oryginale Agamben nazywa owo życie la vita nutritiva, a w nawiasie przywołuje pojęcie vita vegetativa. Ponieważ jednak w polskim

przekładzie dzieł Arystotelesa to rozróżnienie nie występuje, a w tradycji przyjęło się określenie „życie wegetatywne", tłumaczę oba

terminy tak samo [przyp. tłum.].

4 X. Bichat, Recherches physiologiques sur la vie et la mort, Flammarion, Paris 1994, s. 61.

Z 5

G I O R G

A G A M B E N

zmierzone i rozpoznane przede wszystkim

w tym, co najbardziej intymne i własne, moż-

na przeciwstawić człowieka innym żywym

istotom i jednocześnie stworzyć złożoną

- i nie zawsze budującą - ekonomię relacji

między ludźmi a zwierzętami.

Jeśli to wszystko prawda i granica mię-

dzy człowiekiem a zwierzęciem przebiega

przede wszystkim wewnątrz człowieka,

wówczas samo pytanie o człowieka - a co

za tym idzie także o „humanizm" - należy

postawić w nowy sposób. W naszej kultu-

rze człowiek zawsze był rozumiany jako

połączenie ciała i duszy, żywego organizmu

i logosu, pierwiastka naturalnego (lub zwie-

rzęcego) oraz pierwiastka nadnaturalnego,

społecznego bądź też boskiego. Powinni-

śmy jednak nauczyć się myśleć o człowieku

dokładnie odwrotnie. Traktować go jak wy-

nik rozłączenia tych dwóch pierwiastków

a tym samym badać nie tyle metafizyczną

tajemnicę złączenia duszy i ciała, ile prak-

tyczną i polityczną tajemnicę ich rozdzia-

łu. Czym jest człowiek, jeśli jest on zawsze

miejscem - a także wynikiem - nieustan-

nych podziałów? Praca na tych podziałach,

pytanie, w jaki sposób - wewnątrz czło-

wieka - człowiek został oddzielony od nie-

człowieka a zwierzę od tego, co ludzkie, jest

bardziej palącym zadaniem niż zajmowanie

stanowiska w wielkich debatach o rzeko-

mych wartościach i prawach człowieka. Być

może także najbardziej wzniosła sfera kon-

taktów z bogiem zależy, w pewnej mierze,

od najciemniejszej sfery oddzielającej nas

od tego, co zwierzęce.

Die Weltratsel, „zagadki świata", pracę, któ-

ra wbrew wszelkiemu dualizmowi i wszel-

kiej metafizyce chciała pogodzić filozoficz-

ne poszukiwania prawdy z postępem nauk

biologicznych. Mimo obecności w niej wielu

kwestii technicznych i rozległości podję-

tych problemów nakład książki przekroczył

sto pięćdziesiąt tysięcy egzemplarzy i stała

się ona swego czasu rodzajem ewangelii

naukowego progresywizmu. Tytuł zawiera

więcej niż ironiczną aluzję do wykładu, któ-

ry kilka lat wcześniej wygłosił w Akademii

Nauk w Berlinie Emile du Bois-Reymond.

Słynny naukowiec wymienił wówczas sie-

dem „zagadek świata", z których trzy uznał

za „transcendentalne i nierozwiązywalne",

trzy za rozwiązywalne, ale jeszcze nie roz-

wiązane, a jedną za niepewną. W piątym

rozdziale swojej książki Haeckel, twierdząc,

że dzięki swej doktrynie substancji pozbył

się trzech pierwszych zagadek, koncentruje

się na owym „problemie wszystkich proble-

mów", którym jest pochodzenie człowieka.

Zagadka ta łączy w pewnej mierze trzy

problemy uznane przez Bois-Reymonda za

rozwiązywalne, ale jeszcze nie rozwiązane.

Również w tym przypadku Haeckel twier-

dzi, że problem został ostatecznie rozwią-

zany dzięki skrajnemu i spójnemu rozwinię-

ciu darwinowskiego ewolucjonizmu.

Jego zdaniem już Huxley 5 pokazał, że

„teoria pochodzenia człowieka od małpy

stanowiła nieuchronną konsekwencję dar-

winizmu 6 . Jednocześnie właśnie ów dowód

narzucił zadanie rekonstrukcji ewolucyjnej

historii człowieka na podstawie zarówno

wyników porównawczych badań anato-

micznych, jak i odkryć w paleontologii.

Realizacji tego zadania Haeckel poświęcił

napisane w 1874 roku dzieło Antropogenie,

w którym rekonstruował historię powsta-

nia człowieka od ryb z okresu syluru aż

po małpy człekokształtne z miocenu.

Jego oryginalnym wkładem - z którego

czerpał zasłużoną dumę - było jednak po-

9. MASZYNA

ANTROPOLOGICZNA

Homo alabus primigenius Haeckelii

Hans Vaihinger

W roku 1899 Ernst Haeckel, profesor na

uniwersytecie w Jenie, opublikował nakła-

dem wydawnictwa Kroner w Stuttgarcie

' Thomas Henry Huxley (1825-1895) - angielski biolog, propagator teorii Darwina [przyp. red.].

1 Ernst Haeckel, Die Weltratsel Gemeinverstandliche Studien uber monistische Philosophie, Kroner, Stuttgart 1899, s. 37.

1 2 6

GIORGIO

AGAMBEN

stawienie hipotezy, że pomiędzy małpami

człekokształtnymi (lub małpoludami)

a człowiekiem istnieje jeszcze specyficzny

byt pośredni zwany przez niego człowie-

kiem-małpą (Ąffenmensch) lub - w związku

z tym, że byt ten jest pozbawiony mowy

- Pithekanthropus alalus:

cechę szczególną człowieka: tym czymś

był język. Utożsamiając swój byt z posia-

daniem języka, człowiek obdarzony mową

umieszcza poza sobą, jako coś już i jeszcze

nie-ludzkiego, swoją własną niemotę. Ob-

nażenie ukrytych aporii doktryny homo

alalus Haeckla, a ogólniej rzecz biorąc tego,

co możemy nazwać nowożytną maszyną

antropologiczną, przypadło w udziale

językoznawcy Heymannowi Steinthalo-

wi, jednemu z ostatnich przedstawicieli

Wissenschaft des Judentums, która starała

się stosować metody nowoczesnej nauki

do badań nad judaizmem. W swych bada-

niach nad pochodzeniem języka Steinthal

rozwinął na własną rękę, kilka lat przed

Haecklem, ideę przedjęzykowego stanu

człowieka. Próbował on wyobrazić sobie

fazę życia zmysłowego człowieka, w której

nie pojawił się jeszcze język, a następnie

porównywał ją z życiem zmysłowym zwie-

rząt. W dalszej kolejności chciał pokazać,

dlaczego mowa mogła narodzić się w ra-

mach życia zmysłowego człowieka, a nie

zwierzęcia. Dokładnie w tym miejscu po-

jawi się aporia, z której Steinthal zda sobie

w pełni sprawę dopiero kilka lat później:

Na początku Trzeciorzędu (w eocenie),

z ssaków wyższych rodzą się pierwsi przod-

kowie małp w sensie ścisłym; dokładniej zaś

rzecz ujmując z małp wąskonosych powstały

najpierw KYNOPITEKI, następnie małpoludy

lub małpy człekokształtne. Z gałęzi tych

ostatnich powstaje w trakcie pliocenu pozba-

wiony mowy człowiek-małpa: Pithekanthro-

pus alalus - wreszcie zaś od niego bierze swój

początek człowiek obdarzony językiem 7 .

Istnienie pitekantropa lub człowieka-

małpy, które w roku 1874 było jedynie hi-

potezą, zostało potwierdzone, gdy w 1891

roku holenderski lekarz wojskowy Eugen

Dubois odkrył na Jawie fragment czaszki

oraz kość udową podobne do kości obecne-

go człowieka. Ku wielkiej radości Haeckla

- którego zresztą nasz lekarz był entuzja-

stycznym czytelnikiem - Dubois ochrzcił

ów nowy byt Pithekanthropus erectus. „To

tam znajduje się - pisał stanowczo Haeckel

- tak poszukiwany missing link, rzekomo

brakujące ogniwo łańcucha ewolucyjnego

naczelnych, które rozwijają się bez prze-

szkód od niższych małp wąskonosych aż

do wysoko rozwiniętego człowieka" 8 .

Idea sprachloser Urmensch - jak określa

ją Haeckel - prowadziła jednak do aporii,

z których on sam najwyraźniej nigdy nie

zdawał sobie sprawy. Przejście od zwie-

rzęcia do człowieka, mimo podkreślania

wagi anatomii porównawczej i odkryć

paleontologii, dokonało się w rzeczywisto-

ści poprzez wydzielenie elementu, który

nie miał nic wspólnego ani z jednym, ani

z drugim, stanowił natomiast założoną

Porównaliśmy - napisze - owo czysto

hipotetyczne stadium duszy ludzkiej z duszą

zwierzęcą i napotkaliśmy w tej pierwszej,

zarówno w sensie ogólnym, jak i szczegóło-

wym, nadmiar sił. Następnie pozwoliliśmy

duszy ludzkiej spożytkować ten nadmiar na

stworzenie języka. Pokazaliśmy w ten sposób,

dlaczego język wziął swój początek z duszy

ludzkiej i jej zmysłów, a nie z duszy zwierzęcej.

[...] Jednakże w naszym opisie duszy ludzkiej

i duszy zwierzęcej musieliśmy abstrahować

od języka, którego możliwość zamierzaliśmy

właśnie udowodnić. Skąd wzięła się siła,

pozwalająca duszy wytworzyć język? Oto co

należało pokazać w pierwszej kolejności: ta

siła zdolna do tworzenia języka w oczywisty

sposób nie może pochodzić z samego języka.

Tamże, s. 37.

8 Tamże, s. 39.

1 2 8

OTWARTE

(FRAGMENTY)

Wymyśliliśmy więc przedjęzykowe stadium

życia człowieka. Jest to jednak tylko fikcja:

w rzeczywistości język jest tak konieczny

i naturalny dla bytu człowieka, że bez niego

człowiek nie potrafiłby żyć, nie można by też

pomyśleć jego istnienia. Człowiek albo posia-

da język, albo po prostu nie istnieje. Z drugiej

strony - i to właśnie uzasadnia ową fikcję

- język nie może być traktowany jako coś

już obecnego w ludzkiej duszy; jest on raczej

wytworem - choćby nie w pełni świadomym

- jej wytworem. To szczególne stadium roz-

woju duszy należy wydedukować ze stadiów

poprzednich. Wraz z nim rozpoczyna się wła-

ściwa aktywność ludzka: to most prowadzący

od królestwa zwierząt do królestwa człowie-

ka. [...] Czemu jednak tylko dusza ludzka

buduje ten most, czemu tylko człowiek, a nie

zwierzę przechodzi dzięki językowi od zwie-

rzęcości do człowieczeństwa, oto co rzekomo

wyjaśniliśmy poprzez porównanie zwierzęcia

i człowieka. To porównanie pokazuje nam,

że człowiek, jakim wyobraziliśmy go sobie

bez języka, jest zwierzęcym człowiekiem

(Tier-Menschen) a nie ludzkim zwierzęciem

(Menschentier). Jest on zawsze już rodzajem

człowieka, nie zaś rodzajem zwierzęcia 9 .

otrzymujemy zawsze i wyłącznie animali-

zację człowieka (człowiek-zwierzę, podob-

nie jak człowiek-małpa Haeckla) lub huma-

nizację zwierzęcia (małpolud). Zwierzęcy

człowiek i ludzkie zwierzę to dwie strony

tego samego pęknięcia, które nie może być

naprawione od żadnej ze stron.

Rewidując kilka lat później swoją teorię

po zapoznaniu się z tezami Darwina i Ha-

eckla, znajdującymi się w centrum debat

naukowych i filozoficznych, Steinthal zdaje

sobie doskonale sprawę z ukrytej w jego

hipotezie sprzeczności. Dotychczas starał

się on zrozumieć, dlaczego tylko człowiek

tworzy język, a nie czyni tego zwierzę.

Oznaczało to jednak ni mniej, ni więcej

tylko próbę zrozumienia, w jaki sposób

człowiek rodzi się ze zwierzęcia. W tym

miejscu pojawia się sprzeczność:

Przedjęzykowe stadium poznania może

być tylko jedno, nie może być dwóch -jednego

dla zwierzęcia i jednego dla człowieka. Gdyby

było inaczej, człowiek rzeczywiście w sposób

naturalny przewyższałby małpę, a wówczas

narodziny człowieka nie byłyby związane

z powstaniem języka, lecz raczej z powsta-

niem wyższej formy poznania mającej źródło

w niższej formie zwierzęcej. Nie zdając sobie

z tego sprawy, założyłem z góry istnienie tego

źródła: człowiek, wraz ze swymi ludzkimi ce-

chami, był mi w rzeczywistości dany wraz ze

stworzeniem a ja starałem się odkryć źródła

języka u człowieka. W ten sposób zaprzeczy-

łem jednak swoim przesłankom: a mianowi-

cie, że powstanie języka i powstanie człowieka

były w istocie tym samym; najpierw założy-

łem istnienie człowieka, a potem pozwoliłem

mu stworzyćjęzyk10.

Tym, co odróżnia człowieka od zwierzę-

cia, jest język - nie jest on jednak faktem

naturalnym wpisanym z góry w psycho-

fizyczną strukturę człowieka, lecz histo-

rycznym wytworem, który, jako taki, nie

może być przypisany ani zwierzęciu, ani

człowiekowi. Jeśli wyłączymy ten element,

różnica między człowiekiem a zwierzęciem

ulega zatarciu - chyba, że wyobrazimy so-

bie człowieka pozbawionego mowy, homo

alalus, który w zasadzie powinien pełnić

funkcję mostu pozwalającego na przejście

od tego, co zwierzęce do tego, co ludzkie.

Wedle wszelkich oznak jest to jednak wy-

łącznie cień rzucany przez język, założenie

mówiącego człowieka, dzięki któremu

Ta wskazana przez Steinthala sprzecz-

ność jest także sprzecznością definiującą

maszynę antropologiczną, która działa

w naszej kulturze w dwóch wariantach

Heymann Steinthal, Der Ursprung der Sprache im Zusammenhang mit den letzten Fragen alles Wissens. Eine Darstellung, Kritik und

Fortentwicklung der vorziiglichsten Ansichten, Dummler, Berlin 1877, s. 355-356.

1 0 Heymann Steinthal, Abriss der Sprachwissenschaft, t.I: Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft, Dummler, Berlin 1881, s. 303.

1 2 9

Giorgio Agamben - Otwarte.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: