Habermas Jurgen - Między naturalizmem a religią.pdf - Habermas Jurgen - Zaqii

Jürgen Habermas

Między naturalizmem a religią

O potrzebie "post-metafizycznej" refleksji

J ürgen Habermas w tekście będącym wstępem do jego najnowszej

książki "Zwischen Naturalismus und Religion" (Suhrkamp, 2005) porusza jeden z bardziej palących

problemów współczesności - kwestię kulturowych wojen, które toczą ze sobą zwolennicy

światopoglądu naukowego i religijnego. Obie strony znajdują się obecnie w ofensywie: mamy do

czynienia zarówno z szybkim rozwojem nauki, która poddaje scjentystycznemu osądowi kolejne

sfery ludzkiej egzystencji, jak i z rozkwitem myślenia religijnego, które zyskuje coraz większe

znaczenie polityczne, zadając kłam teoriom "nieuchronnej" sekularyzacji. Natężenie sporu zagraża

wręcz integralności sfery publicznej: "Obie przeciwne tendencje, jak gdyby na zasadzie podziału

pracy, narażają spójność politycznej wspólnoty na niebezpieczeństwo polaryzacji, jeśli po obu

stronach zabraknie gotowości do autorefleksji" .

Duchową sytuację naszych czasów znamionują dwie przeciwne tendencje: upowszechnianie się

naturalistycznych obrazów świata i rosnący wpływ polityczny religijnych ortodoksji.

Z jednej strony jesteśmy świadkami spektakularnych postępów w dziedzinie biogenetyki, badań

mózgu i robotyki, czemu towarzyszą terapeutyczne i eugeniczne nadzieje. Wraz z zasadą

programowania do sfery powszedniej komunikacji i działania wniknąć ma zobiektywizowana na

modłę nauk przyrodniczych samowiedza osobowa. Przyswojenie perspektywy

samouprzedmiotowienia - redukującej rozumienie i przeżywanie do obserwacji - sprzyjałoby też

autoinstrumentalizacji. Dla filozofii ta tendencja wiąże się z wyzwaniem ze strony scjentystycznego

naturalizmu. Nie ma sporu o to, że wszystkie operacje ludzkiego umysłu zależne są od substratów

organicznych. Spór toczy się raczej o właściwy sposób naturalizacji umysłu. Adekwatne

naturalistyczne rozumienie ewolucji kulturalnej musi mianowicie uwzględniać zarówno

intersubiektywną konstytucję umysłu, jak i normatywny charakter operacji umysłowych, które

kierują się regułami.

Z drugiej strony tendencja do upowszechniania się naturalistycznych obrazów świata zderza się z

nieoczekiwanym ożywieniem oraz upolitycznieniem wspólnot wiary i tradycji religijnych. Dla

filozofii odrodzenie sił religijnych w skali światowej - wyjątek, jak się zdaje, stanowi tylko Europa

- wiąże się z wyzwaniem ze strony zasadniczej krytyki nowoczesnej, postmetafizycznej i areligijnej

samowiedzy Zachodu. Nie ma sporu o to, że polityczne aspiracje mogą się realizować tylko w

bezalternatywnym uniwersum powstałych na Zachodzie infrastruktur naukowo-technicznych i

gospodarczych. Spór toczy się raczej o właściwą wykładnię sekularyzacyjnych następstw

kulturowej i społecznej racjonalizacji, którą rzecznicy religijnych ortodoksji coraz wyraźniej

piętnują jako historycznie odrębną drogę Zachodu.

Te przeciwne tendencje intelektualne zakorzenione są w przeciwstawnych tradycjach. Twardy

naturalizm ująć można jako konsekwencję przesłanek oświeceniowej wiary w naukę, natomiast

ponownie upolityczniona świadomość religijna zrywa z liberalnymi przesłankami oświecenia.

Zauważmy jednak, że owe postaci ducha zderzają się ze sobą nie tylko w sporach akademickich,

lecz przekształcają się w siły polityczne zarówno w obrębie obywatelskiego społeczeństwa

czołowej nacji Zachodu, jak i na płaszczyznach międzynarodowych, gdzie spotykają się światowe

religie i dominujące kultury.

Z punktu widzenia teorii politycznej, która zajmuje się normatywnymi podstawami i warunkami

funkcjonowania demokratycznego państwa prawa, ta opozycja ma w sobie też coś z cichego

wspólnictwa. Obie przeciwne tendencje mianowicie, jak gdyby na zasadzie podziału pracy, narażają

spójność politycznej wspólnoty na niebezpieczeństwo polaryzacji, jeżeli po obu stronach zabraknie

gotowości do autorefleksji. Nawet w najstarszych demokracjach kultura polityczna, która - w

kwestiach badań nad embrionami, aborcji czy leczenia pacjentów w stanie śpiączki - polaryzuje się

w sposób nieprzejednany na osi świecki-religijny, wystawia na próbę obywatelski common sense.

Liberalny etos obywatelski domaga się od obu stron, by w drodze refleksji ustaliły granice zarówno

wiary, jak i wiedzy.

Przykład USA pokazuje, że nowoczesne państwo konstytucyjne wynaleziono właśnie po to, by

umożliwić pokojowy pluralizm religijny. Dopiero neutralne światopoglądowo wykonywanie

praworządnej władzy świeckiej może zagwarantować współistnienie różnych wspólnot wiary na

zasadzie równouprawnienia i tolerancji, mimo niezatartych różnic światopoglądowych czy

doktrynalnych. Sekularyzacja władzy państwowej oraz pozytywna i negatywna wolność praktyk

religijnych to dwie strony tego samego medalu. Chroniły wspólnoty religijne nie tylko przed

destrukcyjnymi skutkami krwawych konfliktów wzajemnych, lecz także przed wrogim,

antyreligijnym nastawieniem sekularystycznego społeczeństwa. Państwo konstytucyjne może

jednak chronić tak swoich religijnych, jak niereligijnych obywateli wzajemnie przed sobą jedynie

wtedy, gdy ci nie tylko znajdują jakiś modus vivendi w obywatelskich kontaktach, ale także z

przekonania koegzystują w demokratycznym ładzie. Podstawą demokracji jest solidarność

obywateli, którzy szanują się wzajemnie jako wolni i równi członkowie wspólnoty politycznej. Tej

solidarności nie da się wymusić środkami prawnymi.

W publicznej sferze politycznej obywatelska solidarność, wyrażająca się w drobnej monecie

codzienności, musi się sprawdzić także i przede wszystkim ponad granicami światopoglądowymi.

Wzajemne uznanie znaczy na przykład, że religijni i świeccy obywatele gotowi są w publicznych

debatach wzajemnie słuchać swoich argumentów i wzajemnie się od siebie uczyć. W politycznej

cnocie cywilnego obcowania wyrażają się określone postawy poznawcze. Postaw tych nie można

zarządzić, można się ich tylko nauczyć. Wynika stąd konsekwencja szczególnie interesująca dla

naszych rozważań. Skoro liberalne państwo przypisuje obywatelom zdolność do kooperowania

ponad światopoglądowymi granicami, musi zakładać, że po obu stronach - religijnej i świeckiej -

wykształciły się w wyniku historycznych procesów uczenia niezbędne postawy poznawcze. Procesy

uczenia, o które tu chodzi, nie są tylko przypadkowymi zmianami mentalności, jakie "zdarzają się"

niezależnie od wiedzy uzyskiwanej racjonalnymi metodami. Ale nie można ich też wywołać ani

nimi sterować środkami prawa i polityki. Liberalne państwo w dłuższej perspektywie skazane jest

na mentalność, której nie może wytworzyć przy użyciu własnych zasobów.

Jest to oczywiste, jeśli pomyśleć o oczekiwaniach tolerancji, jakim muszą sprostać religijni

obywatele liberalnego państwa. Fundamentalistyczne przekonania są nie do pogodzenia z

mentalnością, która musi być wspólna dostatecznie wielu obywatelom, jeżeli demokratyczna

wspólnota ma przetrwać. Z perspektywy historii religii postawy poznawcze, jakie religijni

obywatele muszą przybierać w cywilnych kontaktach z innowiercami i niewierzącymi, można pojąć

jako wynik zbiorowego procesu uczenia się. Na Zachodzie, naznaczonym przez chrześcijaństwo,

rolę przewodnika w tej hermeneutycznej autorefleksji nad tradycyjnymi doktrynami pełniła -

oczywiście - teologia.

Czy dogmatyczne potraktowanie poznawczych wyzwań ze strony nowoczesnej nauki i religijnego

pluralizmu, prawa konstytucyjnego i świeckiej moralności społecznej "powiodło się" i czy w ogóle

da się tu mówić o "procesach uczenia" - to naturalnie można oceniać tylko w wewnętrznej

perspektywie tradycji, które w ten sposób wnikają do sfery warunków nowoczesnego życia.

Krótko mówiąc, procesy kształtowania opinii i woli w publicznym życiu demokratycznym mogą

funkcjonować tylko wówczas, gdy dostatecznie duża liczba obywateli spełnia określone wymogi

cywilnego zachowania także w obliczu głębokich różnic wiary i światopoglądu. Ale religijni

obywatele mogą to przyjąć tylko przy założeniu, że faktycznie spełniają niezbędne warunki

poznawcze. A mianowicie - jeżeli nauczyli się na gruncie własnych przekonań religijnych odnosić

się z refleksyjnym zrozumieniem do faktu religijnego i światopoglądowego pluralizmu i jeżeli

zdołali uprzywilejowaną wiedzę społecznie zinstytucjonalizowanych nauk oraz prymat świeckiego

państwa i uniwersalistycznej moralności społecznej pogodzić ze swoją wiarą. Filozofia - w

przeciwieństwie do teologii, która ma bezpośrednią styczność z wiarą - nie może mieć na to

żadnego wpływu. Poprzestaje na roli obserwatora z zewnątrz, któremu nie przystoi wyrokować o

tym, co w obrębie danej doktryny religijnej może liczyć się jako argument, a co musi zostać

odrzucone.

Filozofia włącza się do gry dopiero po stronie świeckiej. Albowiem również obywatele niereligijni

mogą sprostać wymogom obywatelskiej solidarności tylko pod warunkiem, że zajmują wobec

swych religijnych współobywateli i ich wypowiedzi określoną postawę poznawczą. Jeżeli obie

strony spotykają się na forum publicznym, w demokratycznym zgiełku światopoglądowego

pluralizmu, i spierają o kwestie polityczne, z wymogu wzajemnego poszanowania płyną pewne

obowiązki epistemiczne. Również ci uczestnicy debaty, którzy wypowiadają się w języku religii,

mają prawo oczekiwać, że świeccy współobywatele będą ich traktowali poważnie. Ci ostatni zatem

nie powinni z góry odmawiać wypowiedziom formułowanym w języku religijnym racjonalnej

zawartości.

Jednakowo powszechne zrozumienie demokratycznej konstytucji zakłada wprawdzie, że wszystkie

prawa, wszystkie rozstrzygnięcia sądowe, wszystkie zarządzenia formułowane będą w języku

publicznym, czyli dostępnym na równi wszystkim obywatelom, a ponadto poparte świeckim

uzasadnieniem.

Ale w nieformalnym sporze opinii, toczącym się w politycznej sferze publicznej, obywatele i

organizacje społeczeństwa obywatelskiego nie przekraczają jeszcze progu instytucjonalnego

korzystania z sankcji państwa. Kształtowanie się opinii i woli w tej fazie nie może być jeszcze

kontrolowane przez zakazy językowe ani odcięte od żadnych możliwych źródeł sensu. Toteż

szacunek, jaki zeświecczeni obywatele powinni okazywać religijnym współobywatelom, ma

również swój wymiar epistemiczny. Z drugiej strony od świeckich obywateli można oczekiwać

otwartej postawy wobec możliwej racjonalnej zawartości wypowiedzi religijnych - a tym bardziej

gotowości kooperowania w przekładzie tych treści na język powszechnie dostępny - tylko przy

pewnym założeniu poznawczym, które budzi poważne kontrowersje. W ich oczach bowiem

konflikt między przekonaniami świeckimi a przekonaniami uwierzytelnionymi doktrynalnie prima

facie może mieć charakter takiej różnicy zdań, która mieści się w porządku rozumu jedynie

wówczas, gdy również ze świeckiego punktu widzenia można uznać, że przekazy religijne nie są po

prostu irracjonalne albo bezsensowne. Tylko przy tym założeniu niereligijni obywatele mogą

przyjąć, że wielkie religie światowe mogą wnieść rozumne intuicje i pouczające momenty roszczeń

wprawdzie niezaspokojonych, ale prawowitych.

To jednak jest przedmiotem otwartej dyskusji, o której nie mogą przesądzać zasady konstytucji. Nie

jest rozstrzygnięte, po której stronie leży racja. Sekularyzm naukowego obrazu świata upiera się, że

postęp zinstytucjonalizowanych badań hurtem zdezaktualizował i unieważnił archaiczne formy

myślowe nauk religijnych. Natomiast myślenie postmetafizyczne - zapewne skazane na fallibilizm,

ale dalekie od defetyzmu - w toku refleksji nad własnymi granicami i nad własną tendencją do

przekraczania granic samo ogranicza się w obu kierunkach. Nie dowierza ani naturalistycznym

syntezom naukowym, ani prawdom objawionym. Groźna dla obywatelskiej solidarności

światopoglądowa polaryzacja między obozem religijnym a świeckim jest przedmiotem teorii

politycznej. Ale z chwilą, gdy warunkiem solidarności okazują się założenia poznawcze, analiza

musi przenieść się na inną płaszczyznę. Zarówno refleksyjność świadomości religijnej w epoce

nowoczesnej, jak i refleksyjne przezwyciężenie świadomości sekularystycznej ma swój aspekt

epistemologiczny. Już wymienienie obu tych komplementarnych procesów zdradza dystans,

charakterystyczny dla opisu ze stanowiska postmetafizycznego obserwatora. Ale z perspektywy

uczestników, do których należy również ów obserwator, spór jest otwarty. Sporne kwestie rysują

się jasno. Z jednej strony dyskusja toczy się wokół właściwego sposobu naturalizacji ducha - od

początku ukonstytuowanego intersubiektywnie i kierującego się normami. Po drugiej stronie

odpowiada temu dyskusja wokół właściwego rozumienia owego kognitywnego skoku, jaki

wyznacza powstanie religii światowych w połowie pierwszego tysiąclecia przed Chrystusem -

Jaspers mówi w związku z tym o "osi czasu". W tym sporze bronię tezy Hegla, że wielkie religie

należą do dziejów samego rozumu. Postmetafizyczne myślenie nie zdoła zrozumieć samego siebie,

jeśli do własnej genealogii nie włączy - obok metafizyki - także tradycji religijnych. Na gruncie tej

przesłanki nierozumne byłoby spychanie owych "mocnych" tradycji na margines, jako poniekąd

archaicznych reliktów - zamiast wyjaśnić wewnętrzny związek, jaki łączy je z nowoczesnymi

formami myślenia.

Przekazy religijne po dziś dzień artykułują świadomość tego, czego brak. Podtrzymują wrażliwość

na to, czego nam odmówiono. Chronią przed zapomnieniem te wymiary naszego społecznego i

osobistego współżycia, w których postęp kulturowej i społecznej racjonalizacji dokonał

bezmiernych zniszczeń. Dlaczego nie miałyby nadal zawierać zaszyfrowanych potencjałów

semantycznych, które - jeśli tylko zostaną przełożone na dyskurs argumentów i ujawnią świecką

zawartość swojej prawdy - mogą okazać się siłą inspirującą?

Jürgen Habermas

tłumaczenie: Małgorzata Łukasiewicz

Ewentualnego rozpadu sfery publicznej wywołanego konfliktem światopoglądowym nie zażegnają

nawet najbardziej skomplikowane i subtelne regulacje prawne. Podstawą demokracji - zauważa

Habermas - "jest solidarność obywateli, którzy szanują się wzajemnie jako wolni i równi

członkowie wspólnoty politycznej.

Tej solidarności nie da się wymusić środkami prawnymi". Chodzi tu raczej o pewnego rodzaju

wrażliwość, która umożliwia człowiekowi religijnemu uważną i życzliwą analizę argumentów

naukowych, zaś spadkobiercom oświecenia pozwala uznać, że w religijnych twierdzeniach także

zawarte jest racjonalne jądro. Ku tej wrażliwości kieruje nas myślenie nazywane przez Habermasa

"postmetafizycznym", które "nie dowierza ani naturalistycznym syntezom naukowym, ani prawdom

objawionym". Jego ideałem jest zarówno "refleksyjność świadomości religijnej", jak i "refleksyjne

przezwyciężenie świadomości sekularystycznej ".

Jürgen Habermas , ur. 1929, filozof. Jeden z czołowych przedstawicieli szkoły frankfurckiej. Jest

twórcą teorii racjonalnego komunikowania się, a także autorem pojęcia "społeczeństwa

komunikacyjnego". W Polsce wydano ostatnio jego "Filozoficzny dyskurs

nowoczesności" (Universitas, 2000), "Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki

liberalnej?" (Scholar, 2003) oraz "Faktyczność i obowiązywanie" (Scholar, 2005). W

wydawnictwie Suhrkamp ukazała się niedawno nowa książka Habermasa "Zwischen Naturalismus

und Religion. Philosophische Aufsätze" (Między naturalizmem a religią. Szkice filozoficzne).

Artykuł pochodzi z "EUROPY" - dodatku do dziennika "Fakt" - (102) 11/06 (15.03.2006) z działu

"IDEE"

Habermas Jurgen - Między naturalizmem a religią.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: