Leszek Kołakowski - O wypowiadaniu niewypowiadalnego.pdf - język i religia - avir

1982  L ESZEK K OŁAKOWSKI : O wypowiadaniu niewypowiadalnego: język i sacrum*

[w:] Język a kultura 4, red. J. Bartmiński, R. Grzegorczykowa,

Wrocław 1991

Zwróćmy uwagę na niektóre osobliwości języka religijnego, które różnią go od świeckiego. Założy-

łem na początku, że język „sacrum" jest językiem kultu, co oznacza, że jego składniki stają się sen-

sowne w aktach interpretowanych przez wiernych jako kontakt z Bogiem: w rytuale, w modlitwie, w

mistycznym spotkaniu. Religia nie jest zbiorem twierdzeń, których sensowność pochodzi z kryte-

riów ustalających zakres odniesienia albo ze sprawdzalności. Poszczególne składniki języka „sa-

crum" muszą zdawać się niezrozumiałe czy wręcz nonsensowne poza kontekstem kultu. Zarówno w

mowie potocznej, jak i w języku naukowym akty rozumienia i wiary są wyraźnie rozdzielone, nie

jest tak jednak w dziedzinie „sacrum": rozumienie słów i poczucie uczestnictwa w rzeczywistości,

do której te słowa się odnoszą, zlewają się w jedno. Jezus powiedział: „Ale wy nie wierzycie, bo nie

jesteście z moich owiec" (J 10,26). Równa się to powiedzeniu, że przynależność poprzedza wszelkie

dowody, które nie są też nigdy dowodami nadającymi się do przyjęcia przez sąd czy przez redaktora

naukowego pisma.

W aktach kultu, a zwłaszcza w rytuale, symbole religijne nie są konwencjonalnymi znakami czy ob-

razami: funkcjonują one jako rzeczywiste przekaźniki energii pochodzącej z innego świata. Znacze-

nie słów zatem konstytuuje się przez odniesienie do całej sfery „sacrum" włączając zarówno rze-

czywistość mityczną, jak czynności kultowe. Niemal każdy przykład zaczerpnięty z archaicznej lub

uniwersalnej religii może służyć za ilustrację tej szczególnej formy lingwistycznego życia. £vans-

Pritchard, analizując język religijny jednego z plemion wschodniej Afryki, zwraca uwagę, że w języ-

ku tym łącznik , jest" ma znaczenie inne niż w codziennym użyciu: pomieszanie obu tych języków

doprowadziło, jego zdaniem, do wysuniętej przez Levy-Bruhla fałszywej teorii mentalności prelogi-

cznej. W tym języku religijnym można powiedzieć, że deszcz jest Bogiem lub że ptak jest duchem,

nigdy jednak, że Bóg jest deszczem czy duch ptakiem: kiedy na przykład ogórek zajmuje miejsce

byka w jednym z rytuałów, ogórek jest bykiem, ale byk nigdy nie jest

*Fragmeni książki pt. Religion , Fontana Paperbacks 1982, wg autoryzowanego

przekładu w „Aneksie" nr 29-30,1983, Londyn.

[53/54] ogórkiem. W pewnych okolicznościach, określonych tradycją religijną, znaki – zamiast po

prostu spełniać funkcje reprezentowania – są tym, co oznaczają.

To właśnie czyni świat mitów „całkowicie innym" światem, którego opis wydaje się nieprzekładalny

na język przeznaczony do opisu zdarzeń fizycznych; ma on inne normy identyfikacji, inne prawa

przyczynowości i inne zasady interpretacji związku zjawisk. Udział ludzi i rzeczy w tym niefizykal-

nym porządku można oczywiście łatwo zlekceważyć jako patologię języka (zgodnie ze starą teorią

Maxa Mullera) lub (jakby chciałCassirer) jako mentalny relikt hipotetycznej ery archaicznej, kiedy

1982  K OŁAKOWSKI : O wypowiadaniu niewypowiadalnego: język i sacrum

s. 2 / 14

ludzie nie potrafili odróżnić przedmiotów od symboli, to znaczy kiedy nieświadomi byli semantycz-

nych funkcj i języka. Takie wyjaśnienia to czysto spekulatywne wybiegi. Teoria Mullera w swoim

pierwotnym kształcie została prawie całkowicie zapomniana, ale filozofowie orientacji empiry-

stycznej posłużyli się nią w poprawionej wersji: wierzenia religijne można interpretować jako pato-

logię języka w tym sensie, że utrzymują się one dzięki niezdolności rozróżnienia miedzy wypowie-

dziami sensownymi i bezsensownymi, stosownie do kryteriów sprawdzalności. Ta wersja, jeśli ma

być wyjaśnieniem genetycznym, jest równie spekulatywna jak poprzednia: jeśli zaś ma być normą

ustalającą kryterium sensu, to wystarczy powtórzyć uwagi na temat jej arbitralności. Co do teorii,

która powiada, że nasi przodkowie nie potrafili odróżnić drzewa od słowa „drzewo" i że utrzymy-

wanie religii można wyjaśnić tym, iż w dalszym ciągu nie jesteśmy czasem w stanie czynić takich

rozróżnień – brak na nią dowodów empirycznych, a nie jest też ona wiarygodna jako prawda zdro-

worozsądkowa.

Wspomnianą zbieżność rozumienia i wierzenia – obu pochłoniętych przez akt „uczestnictwa" – ob-

serwować można we wszystkich religijnych rytuałach. Jak podkreślał niejednokrotnie Mircea Elia-

de, każdy z nich, pod warunkiem, że wierzący go biorą na serio, uchodzi za autentyczne odtworze-

nie pierwotnego wydarzenia, a nie tylko za akt przypomnienia. Eucharystia, podstawowy rytuał

chrześcijaństwa, stanowi dobry przykład, ponieważ tak często służyła racjonalistycznym krytykom

za ulubiony przedmiot drwin. Chrześcijanie nigdy nie twierdzili, że słowa „to jest ciało moje" odno-

szą się do tajemniczego procesu chemicznego, w którym chleb zamienia się w ciało, i że pewnego

dnia będziemy mogli zaobserwować tę przemianę: wiedzieli zawsze, że żadna empiryczna zmiana

tego typu nie zachodzi. Z drugiej strony wierzyli, że sens tego obrządku nie polega tylko na przy-

pomnieniu męczeństwa Chrystusa, lecz że w ten sposób zyskują prawdziwą komunię z pełnym ży-

ciem Odkupiciela, z Jego ludzkimi i boskimi przymiotami. W późniejszym standardowym „wyja-

śnieniu" rytuału w kategoriach arystotelesowskich – substancja chleba ustępuje miejsca substancji

ciała, podczas gdy akcydensy, czyli jakości zmysłowe, nie ulegają zmianie – również nie było pre-

tensji do jakiegokolwiek sensu empirycznego. Ze względu na ciągłość tradycji religijnej sformuło-

wanie było może niefortunne, jako że musiało paść ofiarą ogólnego ataku na arystotelesowsko-

scholastyczną siatkę pojęciową. Wkrótce jednak stało się jasne, że podejmowane przez uczestników

szesnasto- i siedemnastowiecznych sporów ustawiczne próby wymyślenia poprawionej formuły

prowadziły do jeszcze większego pomieszania. „Chleb jest ciałem" – powiedział Luter. Nonsens –

odparli katolicy – chleb nie może być ciałem i Jezus nie powiedział „panis est corpus meum", lecz

„hoc est corpus meum". Wpismach Kalwina prześledzić możemy pełno coraz bardziej skompliko-

wanych formuł, wzajem niezgodnych i rozpaczliwie usiłujących znaleźć spójne i klarowne wyja-

śnienie – słowem, niedościgły cel. Radykałowie reformacji, począwszy od Zwingliego, byli coraz

bardziej skłonni rezygnować z wszelkich prób wyjaśnienia sposobu, w jaki „rzeczywista obecność"

1982  K OŁAKOWSKI : O wypowiadaniu niewypowiadalnego: język i sacrum

s. 3 / 14

Chrystusa w Komunii Świętej da się [54/55] w ogóle pomyśleć oraz sprowadzić rytuał do zwykłego

aktu przypomnienia, odbierając mu w ten sposób sens religijny. Najbardziej nawet przemyślna

manipulacja językowa nie mogła Eucharystii nadać takiej formy, która by w jakimkolwiek stopniu

spełniała wymogi świeckiego rozumienia. Nie znaczy to jednak że to, co miało zachodzić w czasie

obrzędu, było zasadniczo pozbawione sensu. Eucharystia zrozumiała była dla wierzących w ramach

całego systemu symboli rytualnych: wszelkie akty komunikacji z rzeczywistością sakralną należą do

tego systemu i żaden z nich nie jest w sytuacji lepszej czy gorszej z punktu widzenia norm rządzą-

cych świecką percepcją i myśleniem.

Nie na wiele zda się twierdzenie, że mamy tutaj do czynienia z metaforą, ponieważ o wyrażeniu me-

taforycznym mówimy zazwyczaj wówczas, kiedy mniej więcej wiemy, jak zredukować je do powie-

dzenia niemetaforycznego, nawet jeśli przyznajemy, że redukcja taka pociąga za sobą takie czy inne

zubożenie. W rozważanym przypadku redukcja nie jest wykonalna, a próba jej przeprowadzenia by-

łaby sprzeczna z pierwotnym sensem obrządku. Wyjaśniając znaczenie Eucharystii czy innych rytu-

ałów, chrześcijanie nie wyrażali się metaforycznie; mieli na myśli rzeczywiste wydarzenia, które nie

podlegają wprawdzie empirycznym testom, lecz zgodne są ze sposobami, jakimi posługuje się Bóg

w nawiązywaniu kontaktu z ludzkimi umysłami. Ci teologowie i reformatorzy, którzy – poszukując

kompromisu z wymogami stawianymi przez empirystów i logików – opracowali „ulepszone" i bar-

dziej strawne dla krytyków formuły, zabrnęli w ślepy zaułek. Jeśli chcieli zachować pierwotny sens

rytuału i tylko opisać go w języku bardziej zgodnym z filozoficznymi obyczajami swoich czasów, nie

byli w stanie osiągnąć niczego prócz wyjaśnienia „ignotum per ignotius". Historia kontrowersji wo-

kół Eucharystii w okresie reformacji i kontrreformacji (i później) stanowi jedną długą listę takich

niepowodzeń; jeżeli natomiast poszukiwali formuły, którą racjonalistyczni krytycy uznaliby za bez

zarzutu, ich ulepszenia nieuchronnie wiodły do całkowitego usunięcia religijnego sensu z języka

„sacrum". To samo można powiedzieć o wszelkich próbach pozyskania dla niektórych elementów

języka sakralnego statusu „naukowego" dyskursu: pod tym względem tajemnica Eucharystii jest w

takiej samej sytuacji, jak pojęcia łaski, Trójcy Świętej, czy choćby Boga.

Można tylko powtórzyć tutaj pytanie nieustannie stawiane przez Erazma z Rotterdamu i jego zwo-

lenników: dlaczego Ewangelie są tak dobrze zrozumiałe dla wszystkich z wyjątkiem tych, których

umysły zepsuła teologiczna spekulacja? Dotyczy to wszystkich dawnych świętych tekstów, czy to pi-

sanych, czy przekazywanych ustnie. Wierzący rozumieją język „sacrum" w jego właściwej funkcji, to

znaczy jako aspekt kultu.

W tym miejscu można by wysunąć zastrzeżenie: „istota racjonalna nie może czcić czegoś, czego nie

może uprzednio zrozumieć". A]e obiekcja ta pochodzi z racjonalistycznych uprzedzeń, o ile zakłada,

że zrozumieć coś to tyle, co móc opisać własne doświadczenia w kategoriach, które spełniają wy-

1982  K OŁAKOWSKI : O wypowiadaniu niewypowiadalnego: język i sacrum

s. 4 / 14

mogi empiryzmu. Ustawicznie popadamy w tę samą „petitio principii": wierzącym powiada się, że

ich język jest zasadniczo niezrozumiały i że oni sami nie potrafią go zrozumieć, a to dlatego, że ich

język nie jest w stanie sprostać warunkom zrozumiałości, narzuconym filozoficzną ideologią, której

główny cel polega na takim ustaleniu tych warunków, by język religijny wykluczyć z domeny tego,

co zrozumiałe. Powtórzmy jeszcze, że znaczenie słów „racjonalny" czy „irracjonalny" zależy od tre-

ści, jaką przypisujemy pojęciu „ratio", to zaś z kolei jest sprawą czysto filozoficznych preferencji.

Przy założeniu, że język religijny jest językiem kultu i że wiedza wierzących utrzymuje się w ak-

tach kultu, które kierują nią, utwierdzają i nadają jej sens, można łatwo dojść do przekonania –

rozpowszechnionego wśród mniej radykalnych krytyków religii – że język [55/56] ten ma charakter

„normatywny", „ekspresywny" czy „emocjonalny". Nietrudno tutaj o pomieszanie i kwestia, czy i w

jakim sensie język religijny jest „normatywny", jest kluczowa w opisie jego osobliwości.

Wspomnieliśmy juz, że niektórzy mistycy podkreślali pragmatyczne raczej niż teoretyczne znacze-

nie naszych słów, kiedy mowa o Bogu i Jego atrybutach, ich intencją było wskazanie na nieade-

kwatność ludzkiego języka w próbach uporania się z nieskończonością, nie zaś znalezienie świec-

kich odpowiedników dla sakralnego słownictwa: i rzecz jasna, nikt z nich nie rzucał cienia wątpli-

wości na samą realność Boga, nawet jeżeli okazało się, że równie dobrze pasuje Doń słowo „nic" jak

i słowo „wszystko'' (w tradycji buddyjskiej, włącznie z Zenem, wątek boskiej Nicości jest bodaj

częstszy). Kiedy współczesna filozofia mówi o „normatywnej" treści języka religijnego, nie ma na

myśli sensu mistycznego. Chodzi raczej o to, że wypowiedzi religijne można przetransponować na

świeckie reguły postępowania, tym samym odkrywając ich sens właściwy. Najdobitniejszy w tej

sprawie był Hobbes: wszystkie dogmaty wiary chrześcijańskiej były dla niego zwyczajnie nakazami

politycznego posłuszeństwa i nie miały absolutnie żadnej treści poznawczej: rządzący posługują się

tym dziwacznym żargonem ze względów politycznych, by narzucić władzę poddanym. Kiedy R. B.

Braithwaite twierdzi, że artykuły wiary chrześcijańskiej są sensowne, ponieważ prowadzą do istot-

nych zasad moralnych, wraca do podobnej interpretacji. Niesprawdzalność „religijnych twierdzeń"

nie pozbawia ich sensowności – powiada Braithwaite – jeżeli postanowimy zbadać ich treść w ten

sposób, iż przyjrzymy się ich faktycznemu użyciu przez wierzących. Okazuje się wówczas, że wyra-

żają oni postawę moralną lub zamiar przestrzegania określonych reguł postępowania: tak więc ich

religijne przekonania nie są niczym więcej, jak aktami lojalności wobec zasad moralnych. Lojalność

ta wspierana jest jakąś opowieścią historyczną, której prawdziwość czy fałszywość wszelako nie jest

istotna dla autentyczności wiary.

Tę próbę uratowania sensowności wierzeń religijnych poprzez sprowadzenie ich do przepisów mo-

ralnych można rozumieć dwojako. Albo jest to arbitralne postanowienie, oparte na standardowych

definicjach empirys tyczny eh, które uzależniają sensowność od procedur weryfikacyjnych, albo też

1982  K OŁAKOWSKI : O wypowiadaniu niewypowiadalnego: język i sacrum

s. 5 / 14

jest to psychologiczna obserwacja, wedle której ludzie religijni, kiedy wyrażają swoje przekonania,

nie mają na myśli nic innego, jak tylko wolę postępowania w określony sposób. Jeżeli mamy na

myśli to drugie, to obserwacja ta jest z pewnością fałszywa. Kiedy chrześcijanin twierdzi, że Jezus

był synem Boga, który zstąpił na ziemię, by odkupić rodzaj ludzki, oczywistą nieprawdą byłoby

utrzymywać, że nie ma on na myśli niczego innego, jak tylko własną decyzję naśladowania Jezusa.

Jakkolwiek byśmy podważali jego wiarę powołując się na kryteria weryfikalności, nie można

utrzymywać z sensem, a nawet bez narażania się na absurd, że wiara ta, tak jak ów chrześcijanin ją

pojmuje, nie wychodzi poza program etyczny. Jeżeli zaś, z drugiej strony, proponowana redukcja

stanowi po prostu propozycję uratowania z dziedzictwa religijnego tej części, o której empirysta

będzie skłonny powiedzieć „wiem, co to znaczy", wówczas mamy do czynienia po prostu z powtó-

rzeniem doktryny empirystycznej. We wszystkich próbach sprowadzenia wierzeń religijnych do ich

normatywnych konsekwencji bądź do aktów woli moralnej i moralnych podstaw, pomija się

wszystko, co specyficznie religijne, nie jest to interpretacja, lecz odrzucenie bez reszty języka sa-

crum". Nie ma oczywiście żadnej logicznej niekonsekwencji ani psychologicznej niemożliwości w

powiedzeniu, pod którym zresztą wiele osób się podpisuje, „odrzucam całkowicie chrześcijańskie

wierzenia dotyczące Boga, stworzenia, zbawienia itd., wierzę wszelako, że chrześcijańskie zasady

moralne są szlachetne i pragnę ich przestrzegać", ale takie postanowienie nie jest szczególną inter-

pretacją – psychologiczną, historyczną czy [56/57] semantyczną – chrześcijaństwa: jest to tylko

osobisty akt wyboru i jako taki nie wnosi nic do zrozumienia sensu języka religijnego.

Język „sacrum" nie jest normatywny w sensie semantycznym, jak gdyby go można było „ostatecz-

nie" i bez reszty sprowadzić do nakazów moralnych. Nie jest również normatywny w sensie psycho-

logicznym, co zakładałoby, że ludzie odbierają religijne mity tak, jakby miały one treść j e d y n i e

„preskryptywną". Oczywiście niewłaściwe byłoby też określenie tego języka jako normatywnego,

mając na myśli, że wierzenia religijne można wyczerpująco opisać jako zjawisko historyczne i kul-

turalne w kategoriach ich funkcji regulatora ludzkiego zachowania. Niewłaściwe byłoby też utrzy-

mywać, że w języku tym zachodzi logiczny związek pomiędzy mitycznymi opowieściami i teologicz-

nymi twierdzeniami z jednej strony a moralnymi normami z drugiej.

Istnieje wszelako sens, w którym możemy określenie „normatywny" odnieść do języka „sacrum", a

jest to sens epistemologiczny. Muszę powtórzyć tu uwagę, która dotyczy sprawy o podstawowym

znaczeniu w badaniu poznawczych i językowych aspektów religijnego życia. Utrzymuję mianowicie,

że istnieje szczególnego rodzaju percepcja, charakterystyczna dla dziedziny „sacrum". W tej dzie-

dzinie moralne i poznawcze aspekty percepcji są tak ze sobą stopione, że nie sposób ich odróżnić:

dopiero analiza „z zewnątrz" stwarza to rozróżnienie. Wierzący nie otrzymuje nauk religijnych w

formie mitycznych opowieści bądź teoretycznych twierdzeń, z których następnie przechodzi do

Leszek Kołakowski - O wypowiadaniu niewypowiadalnego.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: