KOŁAKOWSKI O co pytają nas wielcy filozofowie.rtf

SokratesO co nas pytają wielcy filozofowieChciałbym mówić o wielkich filozofach w taki sposób, by u każdego wyłowić jedną myśl, która dla niego samego jest ważna, należy do filarów domu, jaki zbudował, a zarazem dla nas, teraz jest zrozumiała, jakąś strunę w naszym umyśle potrąca, miast tylko wiadomość historyczną podawać.Leszek Kołakowski /2004-02-01

"O co nas pytają wielcy filozofowie?" to nowy cykl wykładów telewizyjnych prof. Leszka Kołakowskiego. Pierwsze pięć wykładów można obejrzeć w programie 2 TVP, od poniedziałku 26 stycznia do piątku 30 stycznia o godzinie 22.30. Emisja następnych pięciu odbędzie się w terminie późniejszym. Wszystkie przeczytają Państwo na łamach "Tygodnika Powszechnego"; w przyszłości ukażą się w postaci książki nakładem wydawnictwa Znak.

Cykl, którego pomysłodawcą i reżyserem jest Jerzy Markuszewski, wyprodukowany został na zlecenie 2 programu TVP SA przez firmę Euromedia TV.

Od Autora:

Zabierając się do wykładzików o wielkich filozofach, o ludziach, co nowe kierunki myśli otworzyli następnym pokoleniom, zastrzec się powinienem, że nie jest moim zamiarem przedstawienie historii filozofii w pigułce; nie jest to też bardzo skrócony podręcznik, encyklopedia czy słownik. Studenci, którzy by mieli zdawać egzamin na podstawie tych wykładzików, będą zawiedzeni: egzaminu nie zdadzą. Dobrych podręczników, słowników i encyklopedii jest pod dostatkiem. Nie zamierzam “streszczać” Platona, Kartezjusza czy Husserla, byłaby to śmieszna ambicja. Chciałbym mówić o wielkich filozofach w taki sposób, by u każdego wyłowić jedną myśl, która dla niego samego jest ważna, należy do filarów domu, jaki zbudował, a zarazem dla nas, teraz jest zrozumiała, jakąś strunę w naszym umyśle potrąca, miast tylko wiadomość historyczną podawać. Postaram się każdy wykładzik kończyć pytaniem skierowanym do wszystkich, co go słuchali, pytaniem z myśli tego filozofa zabranym, nadal ważnym, nadal nierozstrzygniętym wyraźnie.

Początek wykładzików jest chronologiczny, z jednym lub drugim wyjątkiem, ale mówić chcę o myślach wielkich ludzi, nie o tym, jak byli uwikłani w wielką historię, jakie mieli parantele, jakie losy życia (chyba, że to ważne dla rozumienia myśli). Co do tego, kogo za wielkiego filozofa poczytywać należy, jak tych wielkich z tłumu wybrać, nie ma pewnie zgody pełnej tych, co się tymi sprawami interesują, ale jest zgoda w znacznej części. Trzymam się więc własnego wyboru i nie mam siły, by z każdym się spierać, co powie “nie ten jest wielki, ale inny”.

ęłęóSokrates

Moim pierwszym wielkim jest oczywiście Sokrates. Jak wszyscy wiemy, dwaj ludzie, którzy do zbudowania kultury europejskiej decydująco się przyczynili - Jezus i Sokrates - nigdy ani zdania nie napisali, obu znamy z wtórnych przekazów, przy czym źródłem do znajomości Sokratesa są, oczywiście, dialogi Platona i, w mniejszym stopniu, pisma Ksenofonta, a dyskusja o tym, co właściwie Sokrates naprawdę myślał, a co mu Platon w usta włożył, do naszych dni nie ustała. Nie umiałbym do tej dyskusji się wtrącać, chcę tylko podnieść sprawę, która pojawia się we wczesnych dialogach, najbardziej wiarygodnych co do tego, że myśl Sokratesa prawdziwie wykładają.

Sokrates Ateńczyk, chociaż nie pierwszy ze znanych nam wielkich duchów, wkroczył do kultury europejskiej jako jej najważniejszy może architekt; jest takim również w oczach tych, co filozofii jego wcale nie podzielają. Jeśli jest mistrzem naszym, mistrzem Europy, to nie tyle przez jakąś określoną doktrynę, którą głosił, a raczej przez sposób, w jaki chciał do prawdy docierać. Jakiej prawdy? W młodości ciekawiły go badania nad przyrodą, porzucił jednak te dociekania, bo uznał, że trzeba zajmować się tym, co niezmienne, a nie fizyczną rzeczywistością, gdzie wszystko się przemienia i w końcu ginie. A cóż jest niezmienne? Niezmienne są podstawowe idee, głównie te, co mają znaczenie moralne. Chciał wiedzieć, co to jest sprawiedliwość albo cnota, albo odwaga, albo równość, ale nie o to mu chodziło, jak ludzie takich słów używają pospolicie, ale o to, czym są w rzeczy samej, czym są naprawdę takie realności, jak sprawiedliwość albo równość. Zrozumienie tych pojęć wyprzedza to, co wiemy ze spostrzeżeń: umiemy przecież powiedzieć, czy dwa kawałki drzewa są równe, a to dzięki temu, że wiemy już z góry, czym jest równość. Nalegając na potrzebę wyjaśnienia znaczeń różnych fundamentalnych pojęć i wierząc, że nie nasze językowe konwencje te znaczenia budują, ale sama rzeczywistość, do której słowa się odnoszą, Sokrates antycypował platońską teorię form czy idei, ale, jak Arystoteles zauważa w “Metafizyce”, nie uważał, że sprawiedliwość czy odwaga są to jakieś samodzielne, w sobie istniejące byty.

ęłęóJak dochodzimy do takich prawd? Przez niekończące się, drążące, nieustępliwe zapytywanie, jako mędrzec uliczny, Sokrates rozmówców swoich pytał, każąc im iść w tych pytaniach coraz dalej, coraz głębiej; myśl jego poruszała się w nieustannym dialogu, gdzie on głównie był pytającym, a drugi starał się odpowiedzieć, bardzo często tylko mówiąc “ależ tak”, “na pewno”, “oczywiście”. Często przy tym otwiera się jakieś pytanie, nie rozstrzygając niczego.

Wydaje nam się nieraz, że Sokrates udaje tylko, że nie wie, że odpowiedzi nie zna (“wiem, że nic nie wiem” to jego formuła), ale chce zmusić partnera do dialogu, by sam do prawdy jakiejś doszedł albo skorygował własne niemądre przekonania. Chciał być, jak jego matka, akuszerką, wydostawać z ukrycia gotową już, ale jeszcze do świadomości niedojrzałą prawdę. Nie miał ambicji, by być oryginalnym (żaden z wielkich filozofów takich ambicji nie miał, ona by go wykreślała z kultury), ale tylko, by prawdę uchwycić i wiedzieć, jak dobru służyć, bo zawsze chodziło o prawdy życiu sprzyjające. Żył też w zgodzie z tym, czego nauczał: prowadził żywot ascetyczny, o dobra ziemskie i przyjemności ciała zalecał nam nie dbać i sam o nie nie dbał; w odróżnieniu od sofistów nie brał pieniędzy za swoje nauczanie, żył w ubóstwie nie skarżąc się; był dzielny, gdy przeciwnikom czoło stawiał - na wojnie czy w słownych potyczkach. Wyrocznia delficka uznała, że nie ma mądrzejszego człowieka niż Sokrates, o czym on sam nie omieszkał wspomnieć w swojej mowie przed sądem, z pewnością wiedząc, że takie słowa jeszcze bardziej go pogrążą w oczach sędziów, podobnie jak oznajmienie, że Bóg go do Aten zesłał, by tam działał niczym bąk, co żądłem leniwego konia do ruchu pobudza. Mówił też, że słucha “demona” wewnętrznego głosu, co go od złego odwodzi. Czym jest ów daimonion, nie wiemy, domyślamy się jednak, że nie jest to własny jego twór (nie byłby wtedy żadnym autorytetem), ale siła moralna boskiego pochodzenia.

Jeśli jednak spodziewał się, że może słuchaczy pytaniami swoimi do prawdy przywieść, to dlatego, że wierzył, że prawda jest już w nas - choć najczęściej o tym nie wiemy; przeniesiona jest z poprzedniego naszego wcielenia; nie uczymy się zatem naprawdę, lecz przypominamy sobie zapomnianą wiedzę. Aby wiedzieć wszystko, co ważne, mamy Rozum, który pozwala nam zło i dobro odróżniać. A co jest złe i dobre, nie jest to sprawa umowy jakiejś między ludźmi albo zwyczaju, nie jest to nawet wynik boskich poleceń, nie jest bowiem tak, by to, co święte, było dlatego święte, że bogowie to kochają; na odwrót, bogowie czczą to, co święte dlatego, że jest święte właśnie. Święte czy dobre jest to, co jest takim samo w sobie, bez względu na wyroki bogów i na nasze wyobrażenia czy umowy (ten temat też został w nowożytnej filozofii; to samo Leibniz, to samo Kant). A wiedzieć, jak zło od dobra odróżniać, to sprawa kluczowa w życiu, a także kluczowa dla naszego pośmiertnego żywota; dusza nasza trwa po śmierci ciała, nie rozprasza się w żywiołach, nawet gdybyśmy wśród wielkiej wichury umierali. Ludzie dobrzy doznają po śmierci szczęścia w towarzystwie bogów, źli zaś są nieszczęśliwi, błąkają się czas długi wokół grobów jako duchy, widma, a w końcu wracają do nowego wcielenia, ale jako niższe stwory.

ęłęóPonieważ Sokrates Rozum wielbił - choć może go nie określił wyraźnie - i ponieważ wierzył, że prawdę jakąkolwiek tylko wysiloną pracą Rozumu zdobyć się daje, oskarżenie, którego padł ofiarą, nie było może całkiem bezzasadne. Oskarżali go, że nie uznaje bogów miasta, ale innych jakichś zmyśla i tak młodzież na manowce prowadzi. Jeśli nawet oskarżenie w dosłownym sensie nie było może całkiem trafne, to jednak rzeczywiście tak było, że szukał Prawdy w samym Rozumie, a nie w tradycji, że wszystko zalecał kwestionować i młodych ludzi w tym samym duchu wychowywał. Wszystko było na łasce Rozumu, nie uznawał prócz Rozumu żadnych autorytetów; chciał jednak prawo szanować, a nawet odmówił z tego powodu ucieczki z więzienia, do czego go uczniowie namawiali; wiedział przecież, że pada ofiarą niesprawiedliwego wyroku, sądził jednak, że w tej sytuacji trzeba prawu być posłusznym również za cenę życia okazać posłuch.

Wolno powiedzieć, że ten, kto każe bez zróżnicowania czcić tradycję jako taką, przekazaną w tradycji domniemaną mądrość jako taką, ten powinien uznać, że słusznie Sokrates został na śmierć skazany.

Że Rozum wielbił, że Rozum z cnotą utożsamiał, a cnotę ze szczęściem i pożytkiem - pożytkiem prawdziwym, tym, co dusze ożywia - to był powód, dla którego Nietzsche Sokratesa nienawidził. Nietzsche twierdził, że prawdziwie wielkie duchy, szlachetni wybrańcy przeznaczeń, powodują się instynktem, a zimny, świadomy siebie Rozum Sokratejski, przeciwny instynktom, jest oznaką dekadencji; jakoż Sokrates wiódł greckiego ducha ku upadkowi, był objawem schyłku starej arystokratycznej kultury (podobnie za nim Platon); jest nawet możliwe, że Sokrates wcale nie był Grekiem: był przecież, jak wiemy, brzydki, a brzydota, Nietzsche powiada, jest objawem zepsucia charakterystycznego dla mieszańców; potwór na twarzy, potwór w duszy, jak głosi porzekadło antyczne. Tak to najlepszy z ludzi, śmiercią za Rozum ukarany, miał być nosicielem duchowego upadku.

A oto pytanie, które z owego kultu Rozumu wynika:

Sokrates utrzymuje, że niemożebne jest, bym czynił z własnej woli coś, o czym wiem, że jest złe; jeśli zło czynię, to jest to wynik mojej niewiedzy; gdy wiem, co dobre, dobro czynię. Myśl taka może nam się zdawać całkiem niegodna wiary. Jesteśmy raczej skłonni sądzić, że często czynimy coś złego, gdy różne pasje nami władają - nienawiść, miłość, zawiść, chciwość, pożądanie, pycha, żądza władzy i wiemy przy tym, co złe i dobre, ale, jak to się powiada, nie umiemy się namiętnościom oprzeć. Postrzegamy więc prawdę w często cytowanym powiedzeniu Owidiusza - “widzę i pochwalam to, co lepsze, a idę za tym, co gorsze” albo w wywodzie apostoła Pawła w liście do Rzymian, gdzie powiada, że jako człowiek cielesny, w niewolę grzechu zaprzedany, nie czyni dobra, którego chce, a czyni zło, którego nie chce, wiedząc przecież, co prawo boskie mu nakazuje. Wydaje się to zgodne ze zdrowym rozsądkiem, zatrzymajmy się jednak na chwilę i pomyślmy, czy może jest jakaś racja w mniemaniu Sokratesa, iż zło, które ęłęóczynimy, ma za przyczynę ignorancję naszą; po prostu marny nasz rozum

ęłęónie potrafi zła i dobra odróżnić; pomyślmy też, czy gdyby tak było, wynikałoby stąd, że jesteśmy po prostu niewinni, cokolwiek czynimy.

Jeśli Sokrates spodziewał się,
że może słuchaczy pytaniami
swoimi do prawdy przywieść,
to dlatego, wierzył,
że prawda jest
już w nas - choć najczęściej
o tym nie wiemy

Kierkegaard

ęłęóOpowiedzieć treść pism Kierkegaarda jest właściwie niepodobieństwem. Z wszystkich, którzy mają reputację wielkich filozofów, a nie uważali się w ogóle za filozofów, ten najbardziej opiera się próbom opowiedzenia: jak poeta liryczny, którym był w samej rzeczy.


ęłęóPisma żadnego filozofa nie są tak zależne od jego życiorysu, niektóre są ledwo przysłoniętym sprawozdaniem z życia prywatnego, jak w trzeciej osobie opisana historia jego miłości i dobrowolnego zerwania zaręczyn z powodów wyjaśnionych w nader zawiłej analizie psychologicznej, która sama ma mieć filozoficzne znaczenie. Ktokolwiek chce sporządzić w przybliżeniu pełen obraz myśli tego filozofa, musi z konieczności opisać dzieje tej samoniszczącej miłości. Musi też opisać stosunek jego do ojca, który uważał się za potępionego grzesznika (głównie dlatego, że jako młody pastuch, udręczony nędzą i nieszczęściami, nabluźnił Bogu) i wychowywał syna w atmosferze grozy religijnej i bojaźni Bożej.

Stereotyp Kierkegaarda ukazuje go jako XIX-wiecznego prekursora albo twórcę egzystencjalizmu czy też filozofii egzystencjalnej XX stulecia, choć ani on sam, ani żaden inny znany filozof, oprócz Sartre'a, nie stosował do siebie nazwy „egzystencjalizm"; mówili jednak o filozofii egzystencji. Kierkegaard wzdrygnąłby się z odrazą na wieść, że miałby być wplątany w jakiś „-izm" i w ogóle uchodzić za filozofa. Ale wiedział już, kto będzie jego dziedzicem: figura najbardziej dlań odpychająca, mianowicie profesor Uniwersytetu. Pisma jego, często mgliste, rozwlekłe, nużące, najeżone poetyckimi powtórzeniami, są najoczywiściej tak zrobione, by niepodobna było ich streścić w mowie filozofów. Są to raczej zawiłe aluzje aniżeli wykłady.

Pogarda dla filozofii nie jest u Kierkegaarda kaprysem albo ubocznym wątkiem, ale jest w samym rdzeniu jego myśli, podobnie jak w przypadku Pascala, spokrewnionego z nim w wielu sprawach (choć nie w sposobie pisania, znamy bowiem Pascala głównie z jego zwięzłych, dramatycznych, celnych i jasnych skrótów). Filozofia jest bez wartości, bo obie realności fundamentalne: niezbywalne i przemożnie nasze życie określające, mianowicie „ja" oraz Bóg, są niewyrażalne i nieopisywalne, chociaż jakoś okrężnie opisywać je trzeba. Należy jednak zauważyć, że gdy się jakieś byty określa jako niewyrażalne, to nie mówi się o własnościach tych bytów, lecz o warunkach ich poznawania, to zaś należy do filozofii.

Jakoż Kierkegaard ma wielkie trudności z przedstawieniem tego, o co mu chodzi. Każda osoba ludzka, powtarzał, jest rzeczywistością jedyną, niesprowadzalną do abstraktów, których używa nauka – a także Hegel – by o ludziach mówić. Nie dość jednak powiedzieć, że każdy jest czymś niepowtarzalnym, wszakże nie ma dwóch identycznych kamieni albo liści na drzewie. Każdy kamień czy liść można jednak wyczerpująco opisać za pomocą terminów abstrakcyjnych, ale osoby ludzkiej tak opisać nie sposób, nie ma abstrakcyjnych kategorii, które mogłyby uchwycić jedyność osobową. Skoro zaś mowa nasza składa się z wyrażeń abstrakcyjnych, nadających się do opisu wielu przedmiotów, jest ona bezsilna, gdy trzeba zdać sprawę z niepowtarzalnej rzeczywistości „ja". Jednostki ludzkie się nie sumują, nie ma sensu powiedzenie, że istnieją dwie jednostki albo więcej; jednostka nie jest przykładem czy egzemplarzem gatunku. Hegel tego nie pojął, czy nie chciał pojąć. Sprowadzał wszystko, a więc i osoby ludzkie, do tego, co uniwersalne, do ogólnych schematów i kategorii. Ludzka jedyność nie mieści się w jego systemie.

Pojedynczość moja, przez to, że jest niesprowadzalna do niczego innego, że nie jest częścią świata i nie należy do żadnego gatunku, nie podpada pod żadne pojęcia, musi odrzucać wszelkie roszczenia racjonalistycznej myśli. Racjonalizm bowiem szuka prawd, które są do przyjęcia dla wszystkich, ukazuje metody myślenia powszechnie obowiązujące, nadaje się tedy do różnych praktycznych zadań, lecz nie może zdać sprawy z rzeczywistości jedynie ważnych, ostatecznych: osoby ludzkiej i Boga.

ęłęóOdniesiona sama do siebie jednostka nie jest bowiem tylko do siebie odniesiona; choć nie jest częścią świata, nie jest też atomem w próżni dryfującym; jest odniesiona do Boga i wieczności. Bóg wie wszystko o każdym istnieniu ludzkim, ale mówi tylko do tej jedynej osoby, którą jest każdy. Jezus Chrystus mówił do każdego słuchacza z osobna, nie do tłumu. Istnienie poszczególne jest realnością stojącą w obliczu Boga w pokucie i lęku.

Są trzy formy czy też trzy fazy życia. Jest faza estetyczna, w której jednostka na samej sobie się skupia, szuka prywatnego zaspokojenia i rozkoszy. Nie żyje tak mocą jakiegoś aktu wyboru; jest to, przeciwnie, odmowa wyboru. Ale na dnie estetycznej uciechy czai się utajona rozpacz. Jest faza etyczna, w której jednostka żyje wedle uniwersalnych moralnych norm, poddaje się dobrowolnie temu, co ogólne, ogólnie ważne, ogólnie zrozumiałe. Gdyby nie było nic ponad fazę etyczną, Hegel miałby rację. Jest wreszcie faza czy forma życia religijna, kiedy to jednostka nie do żadnych społecznych moralnych norm się odnosi, ale do Boga tylko. Do Boga zaś odnosić się trzeba w poczuciu własnej grzeszności, w trwodze i w świadomości, że wobec Boga nigdy nie mamy racji.

Kierkegaard drobiazgowo rozważa wyjście poza etyczną formę życia ku formie religijnej i z różnych stron możliwych sprawę roztrząsa na straszliwym przykładzie Abrahama, któremu Bóg kazał jedynego syna zabić. Przyjmując rozkaz Boga i stając się przez to rycerzem wiary, sprawia zarazem Abraham, że nikt go nie może zrozumieć.

Wiara zaś nie jest zbiorem dogmatów czy prawd religijnych, które uznajemy albo powinniśmy uznawać. Nie jest poznaniem. Stosownie do użycia słowa przez Apostoła Pawła i przez Lutra, wiara jest bezwarunkową ufnością do Boga i poddaniem się Mu. Tym samym wiara jest zgodą na paradoks i nawet na absurd. Absurdem jest, że stara Sara urodzi syna, i absurdem jest, że Abraham ma tego syna zabić. Abraham albo jest rycerzem wiary albo mordercą własnego dziecka. W ludzkich zwykłych kategoriach jest mordercą. Ale w jego przypadku następuje zawieszenie tego, co etyczne, co uniwersalnie ważne. Teraz wiemy, że jednostka poszczególna, Bogu oddana, stoi ponad tym, co etyczne, co bezwyjątkowo ważne. Uczy też św. Paweł, że prawo zostało zniesione przez wiarę.

Rycerz wiary jest kimś całkiem innym aniżeli bohater tragedii romantycznych czy antycznych. Podobieństwa są pozorne. Ifigenię też poświęca na ofiarę jej ojciec, ale poświęca ją w imię racji społecznych czy plemiennych, jest przeto poddany pewnym regułom uniwersalnym, całkiem inaczej niż Abraham. On nie jest bohaterem tragicznym. Dzięki wierze odzyskuje syna.

Wiara jest pasją, pasją niesprowadzalnej do gatunku jednostki. Jest też zgodą na to, co jest absurdem lub paradoksem dla rozumu. Paradoksem jest, że Bóg mógł przybrać postać ludzką, a było to konieczne, by głosił mnie i Tobie swoją naukę. Paradoksem jest, że trzeba być odpowiedzialnym za coś, czego się nie jest sprawcą, jak uczy historia grzechu pierworodnego. Kiedy rozum zderza się z paradoksem, rodzi się wiara. Ale wiara nie jest dana raz na zawsze, musi być ciągle odnawiana. Tylko jeden może ją dostać od Boga, ale gdy św. Paweł mówi, że tylko jeden osiąga cel, nie wyklucza innych, bo tym jednym może być każdy.
 

ęłęóWiary niepodobna nabyć z wiadomości historycznych. Tak, chrześcijaństwo powstało jako fakt historyczny, ale, wbrew Heglowi, nie jest po prostu fazą ewolucji ducha. Dlatego chrześcijaństwa nie uczy nas historia; mamy być współcześni Jezusowi. Być chrześcijaninem obiektywnym, przez odniesienie do instytucji, to być poganinem. Instytucja kościelna, jak ją Kierkegaard znał, była przeciwieństwem wiary. Kościół luterański nie jest dla niego miejscem wiary i siedliskiem słowa Bożego. Pastorzy są urzędnikami państwowymi, którzy robią swoje kariery. O nich właśnie mówił Jezus, kiedy potępiał faryzeuszy i kiedy wyganiał kupców ze świątyni. Gdyby dziś wrócił na ziemię, z ich rąk poniósłby śmierć. Antykościelne diatryby Kierkegaarda przypominają nieraz młodego Lutra, a jego oskarżenie, że Luter w końcu zbudował własny Kościół, przypomina słowa XVI-wiecznych radykałów reformy, którzy też uważali, że prawdziwi słudzy Boga nie potrzebują Kościoła.

Wiara nie ma tedy i nie może mieć ugruntowania racjonalnego. Niepodobna udowodnić istnienia Boga: takiego dowodu nie ma od czego zacząć, a jeśli go próbujemy, to niechybnie zakładamy z góry wynik. Ale powtórzyć trzeba: wiara nie odnosi się do jakichś twierdzeń teologicznych. Nie można i nie trzeba jej usprawiedliwiać. Nie jest także uczuciem, jak by niektórzy romantycy chcieli, chociaż jest pasją (Kierkegaard jednak nie wyjaśnia, co to znaczy). Bóg jest tym, co absolutnie Różne, nie ma imienia: mamy świadomość nieskończonego dystansu, jaki nas od Niego dzieli. Gdy rozum myśli o tym, co radykalnie różne, sam sobie przeczy. Wolno chyba powiedzieć, że wiara jest ciałem obcym w świecie naszego rozumu i naszego doczesnego życia. Jest darem Boga, nie Kościoła, chociaż Kierkegaard przy swoich atakach na Kościół luterański nie mówi jednak wprost, że Kościół jest zbędny ani że jest tylko zawalidrogą.

Kierkegaard nie jest mistykiem, bo nie sądzi, by dystans nieskończony między mną i Bogiem mógł być zniesiony; spokrewnia go z mistykami lekceważenie, z jakim traktuje próby obrony wiary za pomocą narzędzi racjonalnych, i przeświadczenie, że Bóg nie ma imienia, że jest, jak Izajasz powiada, Bogiem ukrytym.

Jak Kierkegaard widział stosunek między światem a wiecznością, ukazuje jego uwaga o znaku apokalipsy. W teatrze wybucha pożar, ale tak się składa, że pierrot ogłasza to publiczności. Nikt mu, oczywiście, nie wierzy, wszyscy się śmieją, aż do chwili, gdy giną w płomieniach. Tak to koniec świata przyjdzie w atmosferze powszechnej wesołości.

***

Kierkegaard nie chciał być filozofem, był nim jednak wbrew sobie, jeśli chciał mówić o sprawach, o których nie można mówić. Podpowiada nam więc pewne pytania, choć ich nie wypowiada.

Jeśli, jak Kierkegaard twierdzi, wiara jest każdorazowo darem Boga, nie ludzi i nie historii, czy należy stąd wnosić, że Kościół jest dla religii zbyteczny?

Zdaniem niektórych filozofów słowo „ja", choć użycie jego jest prawomocne, nie ma żadnego swojego przedmiotu. Wedle Kierkegaarda niepowtarzalna osoba ludzka nie może być słowem określona. Czy te dwa twierdzenia to samo mówią?

Czy można bez sprzeczności mówić, że coś jest prawdą, ale tylko dla mnie? Czy można bez sprzeczności mówić, że Bóg jest nieznany i że trzeba Go czcić?
 

Schopenhauer

ęłęóKiedy imię Schopenhauera słyszymy, natychmiast pojawia się w naszym umyśle skojarzony z nim stereotyp: „zgryźliwy pesymista". W odróżnieniu od niektórych innych kojarzonych z różnymi filozofami, ten stereotyp jest trafny: tak, to był zgryźliwy pesymista. Ale to tylko ocena charakteru. Schopenhauer był zaś pesymistą jako myśliciel. Był nim bardziej niż ktokolwiek z tych, co współtworzyli filozofię nowożytną.

Był autorem ogromnie długiego dzieła pod niepokojącym tytułem „Świat jako wola i wyobrażenie". Tytuł jest niepokojący, bo chociaż myśl, że świat jest naszym ludzkim wyobrażeniem (czy raczej przedstawieniem), możemy sobie kojarzyć z różnymi wielkimi filozofami czasów wcześniejszych, to jednak wyrażenie „świat jako wola" wydaje nam się na pierwszy rzut oka (a może i na drugi) dziwne. Świat jako przedmiot naszej woli – wiemy w przybliżeniu, co to znaczyć może. Podobnie wyrażenie „świat jako dzieło boskiej woli" jest tradycyjne i nikogo nie trwoży. Ale „świat jako wola" – cóż to znaczy? Słowo „wola" wedle naszych nawyków myślowych nie odnosi się wszakże do jakiegoś samodzielnego bytu, ale oznacza własność czy czynność czyjąś, jakiegoś podmiotu – ludzkiego czy boskiego, ponadto gdy mówimy „to jest moja wola" albo „taka jest wola boska", zakładamy, że jest w woli jakaś intencja, jakiś zamiar.

Dla Schopenhauera „świat jako wola" nie jest przenośnią ani wybuchem ekstrawaganckim. On chce, byśmy uwierzyli, że świat naprawdę jest wolą: nie wolą boską czy ludzką, nie wolą czyjąś, nie czymś, co zawiera intencję, jakiś kierunek czy zamysł. Byt jest wolą ślepą, bezcelową, do niczego niedążącą, niczego niepragnącą, po prostu wolą jako anonimową, ale wszechmocną siłą, od której wszystko w świecie zależy, a która sama nie zależy od niczego i od nikogo, po prostu jest. Prawda ta, zdaniem Schopenhauera, jest całkiem oczywista; odkrywamy ją w aktach samowiedzy – chociaż dziwić się należy, iż nikt przed nim na tę prawdę nie wpadł.

Schopenhauer przejął, ale i przemienił, kantowskie odróżnienie świata zjawiskowego i niepoznawalnej rzeczy samej w sobie. Brak w jego filozofowaniu odpowiednika rozumu praktycznego, który ma w zapasie własne reguły a priori i pozwala sobie, wedle tych reguł, wypowiadać prawdy o Bogu, o duszy nieśmiertelnej, o wolności woli. Tu nie mamy ani Boga, ani duszy, ani wolnej woli – wszystko w świecie, a więc także w życiu i w zachowaniach człowieka, poddane jest nieubłaganej konieczności. Świat zjawiskowy, zgodnie z doktryną kantowską, jest współtworzony przez podmiot ludzki, którego czas, przestrzeń i przyczynowość są wytworami psychologicznymi. Rzeczą samą w sobie, czyli właściwą rzeczywistością, światem niezawisłym od naszych wyobrażeń, jest niedająca się poznać wola – niczyja, bezcelowa. Oto groza metafizyczna. Nie możemy tej woli ani sobie poddaną uczynić, ani znać, a jednak musimy wierzyć, że jest wolą właśnie, a nie czym innym. Do tej woli ani kategorie moralne się nie stosują, ani nawet matematyczne: nie jest zła ani dobra, nie ma w niej liczby czy innych produktów ludzkiego umysłu. W naturze nieożywionej wola przejawia się tak samo jak w nas, w nas jednak jej działanie jest świadome, znamy wolę przez świadome doświadczenie wewnętrzne. Wola znana jest bezpośrednio: tutaj w aktach poznawczych zbiega się to, co poznawane, z tym, co poznaje.

Najważniejszym naszym doświadczeniem woli jest wola przetrwania, wola życia. W każdej cząstce świata ta wola przetrwania za wszelką cenę jest czynna i nieuchronnie zderza się z wolą innych cząstek. Świat zjawiskowy cały jest tedy nieustającą wojną wszystkich przeciw wszystkim, bezwzględną wolą przetrwania kosztem reszty świata. Walka ta, jak w ogólności cały kosmos, żadnego sensu nie objawia i nie ma. Wszystko, co się dzieje, jest skutkiem działania woli – bezrozumnej, bezcelowej; sens jakikolwiek świata jest naszym urojeniem. Jednostka ludzka jest obrazem wszechświata, mikrokosmosem, i życie jej tak samo jest bezcelowe jak życie świata.
 

ęłęóWszystko to wiemy, wedle Schopenhauera, z doświadczenia. Metafizyczne roszczenia a priori przez tylu filozofów podejmowane są bez wartości (Hegel podpada pod ten osąd; Schopenhauer szczególnie go nie cierpiał).

Czy więc wolno nam chełpić się, że mamy dostęp do Prawdy? Schopenhauer z wielką pewnością siebie wygłasza swoje dość niezwykłe quasi-metafizyczne sądy na temat woli jako bytu samego w sobie i jej stosunku do świata zjawiskowego, a także na kantowski temat przedmiotów jako konstrukcji umysłu. Wydaje się, że posiadł prawdę wielką, niezbitą o świecie, której nikt przed nim nie dostrzegł. Z drugiej strony zapewnia, że intelekt nasz nie może wolą naszą kierować, ale jest jej służką; podejmuje też pracę demaskatorską, odsłaniając samooszustwa, jakich wszyscy notorycznie się dopuszczamy, aby stłumić wiedzę o własnych, prawdziwych motywach i emocjach, których ujawnienie, choćby przed samym sobą, wystawiałoby nam złe świadectwo (sam Freud wspomina o tym, że Schopenhauer w tym punkcie antycypował psychoanalizę). Być może nie jesteśmy zdolni do poznania prawdy, wyjąwszy samego Schopenhauera. Świadomość nasza, ta, którą znamy, to jeno piana, nie znamy zaś ciemnych sił, które naprawdę sprawują nad nami władzę.

Wizerunek świata, który wyłania się z tych rozważań, jest zaiste złowrogi i przygnębiający: los ludzki to tylko cierpienie i nieszczęście. Filozof jednak samobójstwa nie zaleca. Ono chybia celu, jego zdaniem. Samobójca chciałby uśmiercić wolę życia, ale tylko życie uśmierca; zabić woli życia niepodobna. Samobójstwo jest daremne, powinniśmy raczej chcieć, by wola mogła działać bez przeszkód. Któż może te wywody prawdziwie zrozumieć?

Czy istnieje poza samobójstwem jakaś droga ucieczki z tej jaskini zła i niedoli? Mamy chwilowe, ale tylko chwilowe wytchnienia w bezinteresownej kontemplacji estetycznej, w korzystaniu z dzieł sztuki. Najwyższą formę tej kontemplacji umożliwia muzyka: w odróżnieniu od sztuk naśladowczych, plastycznych, nie ma ona przedstawiać uprzedmiotowień rzeczy, ale chce jakoś do samej natury bytu dotrzeć, odsłaniać wolę, i czyniąc to uniezależnia nas chwilowo od świata zjawisk (nie jest jednak jasne, czemu mielibyśmy stąd pociechę czerpać, zważywszy, że natura bytu jest taka przerażająca).

Zdarzają się oczywiście momenty przyjemności w życiu, ale Schopenhauer podkreśla, że przyjemność jest zjawiskiem czysto negatywnym, nieobecnością cierpienia. Rozkosze seksu kończą się nieuchronnie rozczarowaniem. Schopenhauer sławi nawet cnotę czystości seksualnej (nie wydaje się wszakże, by sam konsekwentnie tę cnotę praktykował). Pozorne zaspokojenie pragnienia rodzi natychmiast nowe pragnienia niezaspokojone. To, co w życiu dobre, dostrzegamy w przeszłości i w marzeniach o przyszłości, lecz nie w tym, co teraźniejsze. Świat jest bankrutem, nie ma powodu cieszyć się z tego, że istnieje. Jego nieistnienie byłoby lepsze. Naczelne moralne przykazanie to uprawianie naszej zdolności do widzenia innych ludzi jak samego siebie, do utożsamiania się z innym człowiekiem, czyli współczucie.
 

ęłęóNie ma przeto dla nas zbawienia, ani doczesnego, ani tym bardziej wiecznego. Po cóż więc żyć? Zdaje się, że dla Schopenhauera byłoby to próżne pytanie: dążenie do samozachowania, do przetrwania, należy do naszej natury, jakoś więc przez wolę zostało przyrządzone; jest zatem konieczne i unicestwić go niepodobna. Wola chce, bo chce, a po co jest wola – to pytanie bezsensowne.

Schopenhauer bardzo sobie cenił lektury klasycznych pism buddyjskich i indyjskich, i mniemał, że własny jego obraz świata jest buddyjskiemu pokrewny, choć nie można bodaj podejrzewać, by go pod wpływem tych lektur stworzył. Ale buddyzm jakąś drogę wyzwolenia nam oferuje; filozofia Schopenhauera nie ukazuje żadnej. Przejął jednak z tej tradycji zalecenie, by starać się wyzbywać pragnień, miast dążyć do ich zaspokojenia.

***

Pytania Schopenhauera są dziwne i dotyczą źródłowego sensu tej filozofii. Czy możemy naprawdę zrozumieć, czym jest owa wola, wola niczyja, niczego niezamierzająca osiągnąć, chociaż wszystkim bez celu rządzi i żadnym rozumem się nie powoduje? I jakie to doświadczenia miałyby nas skłonić do wiary w tę wolę próżną a przemożną, i jakże to się stało, że chociaż wtajemnicza nas w tę wolę każdodzienne doświadczenie, to jednak nikomu wcześniej nie udało się do tej prawdy dotrzeć? I dlaczego właściwie, wbrew zwykłemu znaczeniu słów, mamy zwać wolą tę energię źródłową bytu?

A drugie pytanie jest takie: do jakich doświadczeń moglibyśmy się odwołać, by twierdzić, że dobre rzeczy i przyjemności, jakich w życiu dane jest nam doświadczać, są zjawiskiem czysto negatywnym, brakiem cierpienia i bólu, nie zaś odwrotnie?

A oto pytanie arcymetafizyczne. Czy powiedzenie, że lepiej by było, gdyby świat nie istniał, ma sens jakiś, czy też jest całkiem niedorzeczne: lepiej dla kogo? Nie dla nas, skoro nas by nie było. Nie dla woli kosmicznej, bo dla niej nic nie może być lepsze albo gorsze. Więc lepiej w ogóle? Cóż to znaczy? A jeśli powiedzenie jest absurdalne, czy równie absurdalna jest jego negacja, czyli powiedzenie: „dobrze, że świat istnieje"?
 

Kant

ęłęóNa czym polega sprawa Kanta? Jakie pytania nam wielki Kant zadaje? Ogólne pytanie jest takie samo jak to, co wielu ludzi zaprzątało: co rozum ludzki może, a czego nie może, jakie są prawomocne roszczenia rozumu i granice jego uzdolnień? Czasem zarzucano Kantowi, że zadając takie pytania wikła się w błędne koło, bo przecież w takich rozmyślaniach trzeba używać rozumu, a więc zakładać z góry, że narzędziom rozumu można ufać. Jest to prawda, ale ten sam zarzut wolno postawić wszystkim filozofom, którzy pytali o wartość naszego poznania. Nie ma na to rady: niepodobna w myśleniu zacząć od zera, niczego nie zakładając; zawsze w myśleniu jesteśmy w środku drogi, samo użycie języka to sprawia.

Aby się z tym pytaniem rozprawić, Kant dzieli nasze sądy na różne rodzaje. Istnieją sądy analityczne, czyli, wedle jego terminologii, takie, gdzie orzecznik zawiera się w podmiocie. Wiedząc więc, co znaczy słowo w podmiocie użyte, wiemy bez dodatkowych informacji, że przysługuje mu dany orzecznik, jak w zdaniu: “każdy trójkąt ma trzy boki” albo “jeśli Zosia jest siostrą Janka, to Janek jest bratem Zosi”. Później filozofowie nieco inaczej określali takie sądy, mówili o zdaniach, których prawdziwość można ustalić przez samą znajomość ich sensu. Zdania syntetyczne z kolei to te, które podają jakąś dodatkową informację, miast tylko wyłuszczać sens słów. Wedle Hume’a i jego następców (choć używał on innej terminologii) wszystkie zdania syntetyczne pochodzą z doświadczenia, wiedza nasza zawiera się więc w całości w tych dwóch rodzajach zdań: analitycznych, czyli a priori, i empirycznych, czyli doświadczalnych. To, co wiemy, jest więc albo puste treściowo, albo nieuchronnie niepewne, bo ze zdań opisujących nasze pojedyncze postrzeżenia nie sposób wyprowadzić wiarygodnej wiedzy o prawach natury lub koniecznych związkach przyczynowych.

Kant jednak – a należy to do fundamentalnych odkryć jego nauk – wypracował teorię sądów “syntetycznych a priori”, czyli takich, które nam mówią coś o świecie, a zarazem są konieczne i powszechne, prawdziwe bezwyjątkowo. Takie sądy z natury swojej nie mogą być wynikiem naszego postrzegania, to bowiem do żadnej konieczności nie prowadzi. Otóż, wedle Kanta, jeśli możliwa jest metafizyka, wiedza o Bogu, o kosmosie jako całości, o duszy ludzkiej i jej nieśmiertelności, o wolnej woli, a więc o sprawach wykraczających poza doświadczenie – musi się ona składać właśnie z sądów syntetycznych a priori.

Wniosek Kanta zdawał się jednak dla perspektyw metafizyki racjonalnej miażdżący, dowodził on bowiem, że te sądy odnoszą się tylko do przedmiotów możliwego doświadczenia. W doświadczeniu naszym mamy składniki przypadkowe i bierne, ale mamy także konieczne – przestrzeń i czas. Przestrzeń i czas nie są to samoistne byty, ale twory ludzkiego umysłu. Możemy pojąć pustą przestrzeń, lecz nie możemy pojąć rzeczy fizycznych bez określoności przestrzennej; możemy też pojąć pusto płynący czas, lecz nie możemy pojąć zdarzeń, które by się nie działy w czasie. Przestrzeń i czas są koniecznymi formami naszego doświadczenia. Nie są też abstrakcjami, lecz wyobrażeniami podmiotu ludzkiego, niezbędnymi narzędziami rozumu. Sądy syntetyczne a priori do nich między innymi się odnoszą. Jest to geometria i arytmetyka. To, co w tych dziedzinach mówimy, jest konieczne, apodyktyczne i coś nam o świecie mówi. Najprostsze zdanie matematyki, 7+5=12, nie jest analityczne, gdyż orzecznik “12” nie jest w żaden sposób zawarty w podmiocie. Możemy udowodnić, że trzy kąty trójkąta są równe dwóm kątom prostym, ale ta prawda nie zawiera się w samym pojęciu słowa “trójkąt”.

Okazuje się z analiz Kanta, że nasza wiedza – ta mianowicie, która zaleca się (odznacza się) koniecznością i uniwersalnością – odnosi się tylko do zjawisk, które postrzegamy.

v

Obok przestrzeni i czasu inne jeszcze określoności, zwane kategoriami, przez umysł ludzki budowane, współtworzą przedmioty, zwłaszcza przyczyna i substancja. Przedmioty fizyczne, takie, jakimi je znamy, są więc tym, czym są przez te porządkujące je formy. Nie znaczy to, że świat zjawiskowy jest złudzeniem lub że jest wytworem każdego z osobna ludzkiego podmiotu. Formy zjawisk – właśnie czas, przestrzeń, przyczynowość, substancja – są dziełem podmiotu, ale jest to dzieło wspólne, wspólny jest więc świat, w którym żyjemy. Prawdą jest jednak, że przedmiot bez podmiotu istnieć nie może. Kant sądził, że nowoczesne przyrodoznawstwo, fizyka Galileusza i Newtona, podobnie jak geometria i arytmetyka, zawdzięcza swą prawdę konieczną tym właśnie formom. Galileusz wiedział, że fizyka nie jest opisem doświadczenia; niepodobna praw Newtona wyprowadzić z treści spostrzeżeń, one są a priori. Ale samo pojęcie zjawiska zakłada, że jest coś, co się zjawia. Czym jednak jest to coś, co się zjawia – tego nie wiemy. Nie możemy się uwolnić od subiektywnych warunków doświadczenia i nie wiemy nic o rzeczach, jakimi są “same w sobie”, oprócz tego, że są właśnie, i że są czym innym, niż zjawiska.

Niektórzy krytycy twierdzili, że pojęcie rzeczy samej w sobie jest całkiem zbyteczne, bo gdy je usuniemy, nic się nie zmieni. Jednakże dla Kanta ważne było nie tylko to, że pojęcie to jest jakby zawarte w samym pojęciu zjawiska, że więc zjawiska są zjawiskami czegoś – inaczej moglibyśmy uwierzyć, że świat jest prawdziwie fantomem naszej świadomości. W szczególności ważne też było, że umysł nasz żyje nieodpartą pokusą, by dotrzeć do tych idei, które byt sensownym czynią: Boga, duszy jako substancji samoistnej, kosmosu, którego ład wszystko obejmuje. Pokusa ta jest daremna, bo nie ma drogi od naszego doświadczenia do Boga, duszy ani kosmosu. Kant rozprawia się ze wszystkimi znanymi mu dowodami na istnienie Boga i wykazuje ich nieprawomocność. Z faktu, że myślimy, nie wynika też, że istnieje osobny podmiot myśli. W doświadczeniu zasada konieczności przyczynowej jest też wszechstosowalna, nie sposób tedy z tegoż doświadczenia wnosić, że jesteśmy obdarzeni wolną wolą, ani że dusza jest rzeczą prostą, a tym samym nieśmiertelną. Stąd nie wynika, że nie ma Boga ani duszy, lecz tylko że niepodobna okazać ich istnienia na podstawie faktów i za pomocą narzędzi teoretycznego rozumu.

Ale rozum nasz służy nam nie tylko do interpretacji doświadczenia. Obok rozumu spekulatywnego istnieje rozum praktyczny, który ma własne zasady a priori o treści normatywnej. Zasady te albo reguły moralne są tak samo bezwzględnie ważne jak sądy a priori matematyki. Odnoszą się one do naszych obowiązków moralnych, przy czym Kant zakłada jako rzecz oczywistą, że obowiązek winien być spełniony tylko dlatego, że jest obowiązkiem, nigdy zaś dlatego, że odpowiednie czyny są zgodne z naszymi chęciami, upodobaniami czy popędami. Najogólniejsza reguła, zwana przez Kanta imperatywem kategorycznym, żąda, by każdy z nas postępował zawsze i tylko wedle takich reguł, co do których mógłby chcieć, by stały się one zarazem prawem powszechnym. Ten wymóg absolutny i uniwersalny jest nakazem rozumu; ujawnia on, że prawdy moralne są te same dla każdej istoty rozumnej; że nasze własne jednostkowe pragnienia nie liczą się w moralnych sprawach.



v

Okazuje się, że ów rozum praktyczny ma prymat nad teoretycznym i potrafi dotrzeć do realności metafizycznych, do których teoretyczny rozum ma dostęp zakazany. Postulatem Rozumu Praktycznego jest wolna wola, bo chociaż nie możemy jej w świecie zjawisk znaleźć, to jednak wszystkie reguły moralne mają sens tylko pod warunkiem wolności woli; należy więc wierzyć, że chociaż jako składnik świata zjawisk podlegam powszechnej konieczności przyczynowej, to jednak jako rzecz sama w sobie jestem wolny.

Postulatem Rozumu Praktycznego jest także nieśmiertelność duszy. Nakaz moralny zakłada bowiem, że jest możliwe najwyższe dobro, a celem woli jest doskonałość moralna; ta jednak jest możliwa tylko pod warunkiem nieskończonego postępu, który z kolei jest możliwy, tylko gdy istnienie nasze rozciąga się w nieskończoność. Postulatem Rozumu Praktycznego jest wreszcie Bóg, najwyższe dobro żąda bowiem, by uzgodnione były doskonałość moralna i szczęście, są zaś one całkiem nie...