Jerzy Kosiewicz
Bóg, cielesność i miłość
Rozdział I
Bóg i afirmacja, czyli o pewności istnienia Boga.
Refleksja filozoficzna natknęła się na problem Boga już w starożytności. Nie należy jej jednak utożsamiać z „teologią” jak nauką o Bogu -nazwa ta pochodzi od dwóch greckich słów: theos – Bóg i logos – słowo. Teologia oznacza odrębny od filozoficznego, choć łączący się z nim w wielu punktach, typ refleksji i poznania, oparty na danych czerpanych ze źródeł nadprzyrodzonych – z objawienia – próbujący systematycznie i najczęściej racjonalnie zinterpretować te dane. Punktem wyjścia refleksji teologicznej jest zawsze to, co w filozofii bywa niekiedy kresem drogi: uznanie istnienia Boga.
W jaki sposób dochodziło do powstania filozoficznego problemu Boga? Jednąz pierwszych odpowiedzi na pytanie podsuwa nam już filozofia Arystotelesa. Grecki myśliciel zastanawiał się nad istotą ruchu we wszechświecie. Zastanawiał się jaka siła wprawia w ruch ciała istniejące, ruch miał dla Arystotelesa formę procesu przyczynowo-skutkowego.
Tego typu racjonalne myślenie o Bogu jako pierwszej zasadzie, która stanowi konieczną i bezwarunkową praprzyczynę wszystkiego, co istnieje, przyjęte zostało przez myśl chrześcijańską. Historycznie rzecz biorąc, myśl chrześcijańska w swych głównych tendencjach powstała z połączenia greckiej filozofii i judeochrzescijańskiego objawienia religijnego.
Myśl chrześcijańska czerpiąc z wzorców starożytnych wypracowała wiele innych dowodów istnienia Boga. Najczęściej spotkać można wśród nich dowód teleologiczny oraz ontologiczny. Nazwa pierwszego z nich pochodzi od greckiego terminu telos – cel. W dowodzie tym wskazuje się, że wszytko co jest, kieruje się dążeniem do osiągnięcia pewnego celu, gwarantującego w całościowej strukturze bytu istnienie rozumnego porządku. Bóg stanowić ma ów stateczny cel – racjonalną zasadę wszystkiego, co rzeczywiste. Dowód ontologiczny z kolei sprowadza się do próby wskazania, że każdy podmiot myślący wyobrazić sobie może ideę bytu najdoskonalszego. W idei bytu najdoskonalszego musi się zaś mieścić istnienie tegoż bytu, bo gdyby był on tego istnienia pozbawiony, nie można by go nazwać najdoskonalszym. Owym bytem najdoskonalszym jest Bóg. Sama więc idea Boga powstająca w umyśle człowieka świadczyć może o jego istnieniu. Formułowanie rozmaitych dowodów istnienia bytu boskiego nie wyczerpuje oczywiście filozoficznej problematyki Boga. Jest jednak niezwykle charakterystyczne dla najsilniejszej tendencji w myśli chrześcijańskiej, która usiłowała przekształcać prawdy przyjęte przez wiarę w prawdy racjonalne. Służyła temu tradycyjna scholastyczna reguła credu ut intrligam; wierzę, aby zrozumieć, zakładająca, że zachodzi nierozerwalny związek między porządkiem poznanai racjonalnego i porządkiem poznania religijnego. Objawienie chrześcijańskie stanowi w tym ujęciu niezbędna pomoc dla rozumu, filozofia zaś przekształca się w „służebnicę teologii”, jak powiadali średniowieczni myśliciele chrześcijańscy.
Wśród wielu różnorodnych stanowisk dotyczących istoty, czy natury Boga przyjmowanych w dziejach myśli chrześcijańskich, najpowszechniejsze było stanowisko zwane teizmem – od greckiego słowa theos – Bóg. Zakłada ono istnienie jednego, osobowego – czyli przekraczającego byt świata – Boga, który jest stwórcą tego świata i nieustannie sprawuje nad nim swoją opatrznościową opiekę. Bóg ingeruje w losy stworzonego przez siebie świata i człowieka. Innym stanowiskiem popularnym zwłaszcza w czasach nowożytnych był – deizm – łac. deus – Bóg, który zakładał istnienie Boga – Najwyższej Istoty – stwórcy świata, odmawiał mu jednak prawa do interwencji w bieg spraw świata – uważał, że toczą się one niezależnie od niego.
Ze szczególnym rodzajem filozoficznej refleksji o Bogu spotykamy się w myśli Kanta. Idea Boga nie daję się wywieść ani z doświadczenia, ani odnaleźć w czystym rozumie teoretycznym. Wbrew temu co twierdzą autorzy dowodu ontologicznego z idei Boga nie można wywieść jego istnienia. Dla czystego rozumu ontologicznego idea Boga spełnia jednak funkcje idei regulatywnej, tzn. ukierunkowuje jego myślenie na wszechogarniającą, celową jedność wszystkich rzeczy. Dzięki idei Boga rozum jest skłonny patrzeć na świat jakby kierowała nim zasada powszechnej racjonalności. Nie przesądza to jednak o istnieniu czy nieistnieniu Boga. To co niewykonalne na gruncie czystego rozumu teoretycznego, możliwe jest jednak, a nawet konieczne – zdaniem Kanta- w ramach rozumu praktycznego, tj. na gruncie nauki o moralności. Problem Boga przeniesiony zostaje ze sfery kosmologicznej czy ontologicznej do dziedziny etycznej. Bóg jawi się tutaj jako postulat rozumu praktycznego – istnienie boga jest warunkiem osiągnięcia przez człowieka moralnej doskonałości, najwyższego dobra, ostatecznego celu dążenia człowieka.
W filozofii współczesnej problem Boga pojawia się nie tylko jako problem istnienia czy istoty Boga ale także jako problem jego nieobecności. Na początku stulecia Friedrich Nietzsche, jeden z najradykalniejszych krytyków religii, ogłosił triumfalnie „śmierć Boga” i narodziny nowego typu człowieka zwanego przezeń „nadczłowiekiem”, który nie kieruje się już w swym istnieniu, ani religią, ani oparta na religii etyką. „Śmierć Boga” to według Nietzschego śmierć Boga chrześcijańskiego – oznacza to coś więcej aniżeli zwykłą tezę ateizmu, czyli stanowiska odrzucającego istnienie Boga. Oznacza ona upadek dotychczasowego świata wartości, wartości ugruntowanych w świecie ponadzmysłowym. Śmierć Boga jest warunkiem narodzin nowego człowieka, który pozbawiony odtąd oparcia w religijnych i estetycznych systemach wartości, oprzeć się musi na samym sobie.
Wiek XX i tragiczne wydarzenia w dziejach ludzkości potwierdzają wielokrotnie tezę Nietzschego, ale nie dla chrześcijan, którzy zawsze w istnienie Boga nawet nie poparte dowodami, czy dogmatami wierzą.
Rozdział II
Rene Girard – geneza religii i kultury
Rene Girard – francuski uczony pracujący w USA należy dziś do najgłośniejszych i najbardziej kontrowersyjnych przedstawicieli antropologii kulturowej.
Nazywany przez jednych „Albertem Einsteinem współczesnych nauk o człowieku", przez innych ostro atakowany, prezentuje nowe, odkrywcze odczytanie tekstów mitologicznych i biblijnych widząc w instynkcie naśladowczym i "mordach założycielskich" fundamenty cywilizacji. Zdaniem Girarda kultura warunkowana jest przez dwa mechanizmy rządzące społeczeństwami: poszukiwanie kozła ofiarnego oraz pragnienie mimetyczne.
17 maja 2005r. został wybrany członkiem Akademii Francuskiej
Jako religioznawca i badacz antropologii kulturalnej przedstawia koncepcję o charakterze funkcjonalnym. Zakłada bowiem, iż sacrum i religia są pochodną funkcji i zjawisk społecznych. Powstają jako efekt zjawisk mimetycznych, przywłaszczania, agresji i gwałtu.
Mimesis
Człowiek jest istotą pożądającą. Ludzkie pożądanie nie ma określonego charakteru ani przedmiotu pożądania. Kryterium wyboru przedmiotu pożądania nie jest jego wartość, lecz fakt ,że jest on pożądany przez innych ludzi. Poprzez naśladowanie (gr. mimesis) postępowania drugiego człowieka dokonywany jest wybór przedmiotu pożądania. Zjawisko to zauważył już Arystoteles, który w Poetyce napisał, że człowiek odróżnia się od innych zwierząt swoją wielką zdolnością do naśladownictwa. Naśladownictwo ma nierzadko negatywne konsekwencje. Staje się ono siłą destruktywną, prowadzącą do rywalizacji i w konsekwencji do konfliktu i agresji. Mechanizm naśladownictw pozostaje ukryty, nie jest on zrozumiały przez tych, których on dotyka. Pożądanie ludzkie ma rzadko charakter spontaniczny. W rzeczywistości jest ono kierowane przez "kogoś trzeciego", który poprzesz swoje zainteresowanie danym obiektem określa, że jest on wart pożądania. Ów "trzeci element" możemy określić mianem modelu. Model jest pośrednikiem, wskazującym jaki obiekt jest godny pożądania, a jednocześnie rywalem w jego osiągnięciu.
René Girard wskazał, że relacje międzyludzkie możemy ująć w schemat trójkąta, którego wierzchołki stanowią następujące elementy:
● podmiot pożądania;
● przedmiot pożądania;
● model, którego podmiot naśladuje.
● 1.
● 2.
Cechą charakterystyczną rywalizacji mimetycznej jest fakt, że częstokroć występuje ona między osobami spokrewnionymi. W wielu wypadkach mamy do czynienia z kłótnią między dwoma braćmi, której finałem jest przemoc względem jednego z nich. Przykłady znajdujemy w Biblii, mitach oraz wydarzeniach historycznych; np. Kain i Abel, Ezaw i Jakub, Eteokles i Polinejkes, Romulus i Remus oraz Ryszard Lwie Serce i Jan bez Ziemi.
Relacja pomiędzy podmiotem pożądania i modelem opiera się na podwójnym wiązaniu sprzecznych ze sobą poleceń (double bind). Model, będący jednocześnie rywalem, kieruje w stronę podmiotu pożądania dwa sygnały:
1. jako model - "naśladuj mnie!";
2. jako rywal - "nie naśladuj mnie!".
To podwójne wiązanie poprzez sprzeczne ze sobą informacje jest cechą charakterystyczną ludzkiego zachowania. O ile pragnienie może kształtować się swobodnie, jego natura mimetyczna prawie zawsze je wciągnie w ślepą uliczkę double bind. Wolna mimesis rzuca się ślepo na przeszkodę pragnienia konkurencyjnego; mimesis rodzi swą własną porażkę, a porażka z kolei wzmocni mimetyczną tendencję. Jest to samonapędzający się proces, który się stale pogarsza i upraszcza. Ilekroć uczeń myśli, że byt jest tuż przed nim, stara się go dosięgnąć, pragnąc tego, co tamten mu ukazuje; i natyka się za każdym razem na siłę pożądania przeciwnika. W logicznym, choć szaleńczym skrócie myślowym szybko ulegnie przekonaniu, że sama przemoc jest najpewniejszym znakiem bytu, który ciągle mu ucieka. Odtąd przemoc i pragnienie są z sobą związane. Wejście w posiadanie obiektu pożądania nie kończy konfliktu między podmiotem pożądania a modelem-rywalem. Powodem tego jest fakt, że w rzeczywistości celem podmiotu pożądania nie jest tylko i wyłącznie przedmiot pożądania, ale przede wszystkim prestiż jaki się wiąże z tym, że ów przedmiot został przez niego wzięty w posiadanie. Prestiż ten możemy określić jako uczucie metafizyczne, które nie przynosi pożytku o charakterze materialnym oraz komfortu egzystencjalnego. Dążenie do osiągnięcia prestiżu wynikającego z posiadania przedmiotu pożądania prowadzi w ekstremalnych sytuacjach do zaburzeń ludzkiej psychiki. Możemy tu mówić o ontologicznym lub metafizycznym pożądaniu. Naśladowany model przyjmuje postać idola, który zdaniem podmiotu pożądania posiada pełnię, której jemu brakuje. Z tego powodu model staje się jednocześnie przedmiotem czci.
Metafizyczny charakter ludzkiego pożądania i wynikająca stąd eskalacja rywalizacji powodują że uczestnicy konfliktu tracą z pola widzenia przedmiot pożądania, a koncentrują się na obopólnej nienawiści i zazdrości. W momencie, w którym intensywność mimetycznej rywalizacji przekracza punkt krytyczny, angażują się jej uczestnicy w niekończącym się konflikcie na zasadzie: "każdy przeciwko każdemu". Przemoc, która wymyka się spod kontroli, szczególnie dotyczy to społeczności archaicznych (pierwotnych), gdzie nie ma zinstytucjonalizowanego systemu sądowniczego, zagraża egzystencji grupy znajdującej się w konflikcie. "Dopóki nie ma instytucji, która postawi się w miejsce strony pokrzywdzonej, by wziąć na siebie zemstę, dopóty istnieje niebezpieczeństwo nie kończącego się odwetu". Raz rozpętana przemoc jest przyczyną kolejnych aktów przemocy. Raymund Schwager, innsbrucki dogmatyk, który jako pierwszy dokonał teologicznej recepcji idei René Girarda, napisał m.in.: "Tam gdzie raz popłynęła krew, staje się ona zaraźliwa jak dżuma. Przemoc goni przemoc. Gdzie brakuje nadrzędnego autorytetu, który wziąłby w swe ręce ściganie zbrodni, tam spirala krwawej zemsty nie ma końca".
Kozioł ofiarny
Mimesis, oprócz tego, że jest siłą niszczącą, przynosi także środek zaradczy przeciwko międzyludzkiej przemocy. Objawia się on w sytuacji, w której przemoc kolektywnie zostaje skierowana przeciwko jednej, w sposób przypadkowy wytypowanej ofierze. Dzięki temu dochodzi do swego rodzaju katharsis. Kolektywna przemoc powoduje, że jej uczestnicy jednoczą się, zapominając jednocześnie o dotychczas dzielących ich konfliktach. Dzięki kolektywnemu zjednoczeniu przeciwko jednej ofierze powraca zagrożony destrukcją porządek społeczny. Mechanizm ten możemy nazwać mechanizmem kozła ofiarnego.
Pojęcie kozioł ofiarny nawiązuje do opisanego w 16 rozdziale Księgi Kapłańskiej rytuału przebłagania, w ramach którego wypędzano na pustynię kozła, będącego uosobieniem grzechów popełnionych przez Izraelitów. René Girard wskazuje jednak, że kozła ofiarnego należy rozumieć w sensie potocznym. Jest nim przypadkowa i niewinna ofiara, w której dostrzega się przyczynę panujących problemów oraz wokół której koncentruje się powszechna niechęć i nienawiść. W mechanizmie kozła ofiarnego można wyróżnić trzy etapy:
1. kryzys mimetyczny;
2. przemoc względem ofiary;
3. sakralizacja ofiary.
Eskalacja wzajemnego pożądania prowadzi do kryzysu mimetycznego, którego skutkiem jest ogólny chaos i zagrożenie istnienia społeczności. Oznaką pojawiającego się kryzysu mimetycznego jest zanik różnic pomiędzy członkami danej wspólnoty: "W prymitywnej religii i w tragedii mamy tę samą, podstawową zasadę, zawsze jednak ukrytą. Porządek, pokój i urodzaj opierają się na różnicach kulturowych. Ale to nie różnice, tylko ich zanik powodują szaloną rywalizację, walkę do końca między członkami tej samej rodziny lub tej samej społeczności". Intensyfikacja konfliktu mimetycznego prowadzi do odróżnicowania, tzn. do odrzucenia tradycyjnych struktur społecznych, w tym ról jakie poszczególne jednostki pełnią w społeczeństwie, i do kryzysu kulturowego. Szczególnie niebezpieczne są okresy przejściowe, kiedy struktury społeczne są słabe. Kolektywna przemoc względem ofiary pomaga w przezwyciężeniu kryzysu mimetycznego. "Tam gdzie jeszcze przed chwilą były tysiące drobnych konfliktów, tysiące skłóconych braci, oddzielonych od siebie - znów pojawia się wspólnota całkowicie pojednana w nienawiści, którą wzbudza tylko jedna osoba. Wszystkie urazy rozsiane pomiędzy tysiące ludzi, wszystkie sprzeczne akty nienawiści, będą kierować się przeciwko jednemu człowiekowi, który staje się kozłem ofiarnym". Przypadkowa ofiara staje się personifikacją kryzysu społeczności, która jest przekonana o jej winie. Ofiarą może być pojedyncza osoba lub grupa osób. Chociaż wybór dokonywany jest przypadkowo, to jednak można mówić o pewnym kryterium selekcji ofiarniczej. René Girard napisał na ten temat: "Na mniejszościach etnicznych oraz religijnych często skupiają się wrogie uczucia większości. I to stanowi kryterium selekcji ofiarniczej, niewątpliwie relatywnej, jeśli idzie o poszczególne społeczności, jednakże transkulturowej, jeśli idzie o samą zasadę. (...) Poza kryteriami kulturowymi i religijnymi mamy także kryteria czysto fizyczne. Choroba, obłęd, deformacje typu genetycznego, przypadkowe okaleczenia, a nawet wszelkiego rodzaju kalectwa - prowokują postawy prześladowcze. (...) Ułomność jest wpisana nierozdzielnie w zespół cech ofiarniczych, (...) każde indywiduum, które ma trudności adaptacyjne - obcokrajowiec, prowincjusz, sierota, dziecko wpływowych i zamożnych rodziców, chromy lub po prostu nowo przybyły - jest w mniejszym lub większym stopniu traktowane jako ułomne. (...) W miarę oddalania się od statusu większości - obojętne w jakim kierunku - rośnie możliwość prześladowań. Łatwo to zauważyć w przypadku tych, którzy znaleźli się na dole drabiny społecznej. Natomiast trudniej zauważyć, że do marginesu biedoty czy marginesu "anormalnych" należałoby w tym kontekście dodać jeszcze jeden margines - margines bogatych i możnych. (...) W okresie spokoju możni i bogaci korzystają w sposób oczywisty z protekcji oraz przywilejów niedostępnych dla wydziedziczonych. (...) Wystarczy jeden rzut oka na historię powszechną, aby sobie uświadomić, że ryzyko gwałtownej śmierci z rąk rozwścieczonego tłumu jest statystycznie większe w przypadku uprzywilejowanych niż wszystkich pozostałych klas".
Dokonanie kolektywnej przemocy względem ofiary (mord lub inna jej forma, np. wygnanie) powoduje, że do społeczeństwa wraca pokój. Jego członkom wydaje się, że zadziałała tutaj nadprzyrodzona siła. Uczestnicy kolektywnej przemocy doświadczają epifanii bóstwa. Od tej chwili w inny sposób postrzegają ofiarę. Nie jest ona już winna społecznego niepokoju, lecz staje się źródłem pojednania i błogosławieństwa. Mamy tu do czynienia z trzecim etapem mechanizmu kozła ofiarnego - z sakralizacją ofiary. Nagle powracający pokój umacnia społeczność w przekonaniu, że ofiara była winna kryzysowi społecznemu. Zmiana sposobu pojmowania roli ofiary dokonuje się w momencie, kiedy kryzys przekracza punkt krytyczny i kiedy dochodzi w sposób kolektywny do przemocy - do złożenia ofiary. Ofiara, która dotychczas była źródłem niepokoju staje się gwarantem ładu społecznego. Dokonujący przemocy nie dostrzegają mechanizmu, który ich do tego doprowadził. Jest to mistyfikacja, która pełni jednak istotną rolę w powstaniu podstawowych instytucji społecznych; stanowi ona mechanizm założycielski ładu społecznego i religijnego.
Powszechność międzyludzkiej przemocy, jej powiązanie ze zjawiskami o charakterze religijnym, mechanizm powstawania samych religii i ich żywotność oraz zjawisko kultury ludzkiej w ogólnym sensie budzą zainteresowanie badaczy. Powstałe na ten temat opracowania zawierają rozwiązania o charakterze fragmentarycznym a dotyczące określonej epoki, obszaru geograficznego, czy kręgu kulturowego. Teoria mimetyczno-ofiarnicza René Girarda stanowi odważną próbę syntezy, całościowo ujmując wyżej wymienione zagadnienia. Rozwiązania przez niego zaproponowane stały się inspiracją dla wielu naukowców zajmujących się m.in. filozofią, teologią oraz naukami społecznymi. Np. dzięki jego teorii można wyjaśnić problem będący dla wielu źródłem zgorszenia, a mianowicie dlaczego w Biblii tak wiele jest mowy o przemocy ze strony Boga i człowieka.
Rozdział IV
Eros platoński i kwestia miłości erotycznej w poglądach Jana Pawła II
Chrześcijanie od początku zdawali sobie sprawę (Jan Paweł II wyraźnie o tym pisze), że słowo “miłość” zawiera w sobie pewną dwuznaczność. W języku greckim znajdujemy słowo “eros” służące do opisania jednego z rodzajów miłości; nie ma ono nic wspólnego ze współczesnym znaczeniem tego terminu. Grecki, a dokładniej platoński eros oznaczał wznoszenie się ku temu, co wyższe, piękniejsze, szlachetniejsze. Człowiek, aby kochać, musi się zafascynować - kimś lub czymś - by się wznieść, by złapać się za poprzeczkę, która jest od niego wyższa. Nie jest to słowo, które opisuje Boską miłość; Boska miłość nie wznosi się ku czemuś wyższemu, nie ma bowiem nic wyższego nad Boga. Boska miłość pochyla się nad tym, co słabe, nędzne, niewydarzone - takie właśnie, jak człowiek. I dlatego - przypomina Papież - Ewangelia używa słowa “agape” - pochylenie się nad tym, co słabe i bezbronne.
Eros platoński to miłość, która kocha to, co uważa za warte miłości. Jest to miłość emocjonalna. Jeżeli ci ktoś czy coś odpowiada, na przykład ze względu na ładny, estetyczny wygląd, jeżeli jest ci miło z kimś czy z czymś być, coś mieć, to wszystko wynika jedynie z twoich czysto naturalnych uczuć i jest platońskim erosem. Kochasz coś, co sprawia ci przyjemność, z czym jest ci dobrze. Jest to miłość egocentryczna, ponieważ chodzi w niej wciąż o ciebie, o to, żeby tobie było przyjemnie.
Miłości tej - mimo jej braków i ograniczeń, mimo jej interesowności i nietrwałości - nie należy potępiać czy niszczyć. Wiąże się ona z porządkiem naturalnym, który pochodzi od Boga, ale naruszony został przez grzech pierworodny. Należy ją oczyszczać i przekształcać w miłość nadprzyrodzoną, tę, która w sposób istotny złączona jest z życiem łaski i zgodnie z Ewangelią oraz myślą św. Pawła stanowi odbicie miłości samego Boga. Ukazuje ją słynny tekst św. Pawła z Listu do Koryntian: "Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest. Nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego; wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję" (1 Kor 13, 4-7). Taka miłość w greckim oryginale Listu określona jest terminem agape. W koncepcji chrześcijańskiej Bóg jest agape - miłością, która zstępuje ku człowiekowi i kocha to, co nie jest warte miłości. Jest to miłość spontaniczna, udzielająca się dlatego, że jest miłością. Agape to ogarniająca człowieka miłość bezinteresowna. Nam czasami wydaje się, że Bogu trzeba się podobać, zasłużyć na Jego miłość. A przecież On kocha ciebie dlatego, że jesteś Jego dzieckiem, nie dlatego, że jesteś wart.
Pojęcie miłości związanej z poglądami Platona:
1. Jako tzw. miłość platoniczną, która za najwyższą formę miłości płciowej przyjmuje jedynie przeżycia emocjonalne, uczucie, którym obdarowuje się obiekt westchnień, nie zmierzając do żadnego kontaktu cielesnego, uznając takowy za naganny lub niemożliwy do spełnienia. Miłość platoniczna koncentruje sie jedynie na sferze przeżyć psychicznych.
2. Jako miłość platońską, np. w ujęciu Tatarkiewicza, który to występuje zdecydowanie przeciw takiemu rozumieniu nauki Platona o miłości. Uważa, że sądził on, iż pierwszym przedmiotem miłości sa dobra realne, np. Piękne ciała, że dopiero później rodzi się świadomość, że piękno dusz jest większe od piękna ciał, że poprzez cele realne, względne, skończone, doczesne można osiągnąć cele idealne, bezwzględne, wieczne.
Wizja miłości erotycznej pozostaje w sprzeczności z Platonem z kilku powodów:
● Platon wyróżnia przede wszystkim homoseksualizm w wydaniu męskim; natomiast Jan Paweł II wskazuje wyłącznie na partnerstwo mężczyzny i kobiety.
● Platon przyjmuje pierwszeństwo, a nie wtórność zbliżenia seksualnego w kontaktach partnerskich; natomiast Jan Paweł II odwrotnie.
● Platon w ogóle nie kładzie nacisku na instytucję małżeństwa, natomiast Jan Paweł II wyklucza erotyczne doświadczenia pozamałżeńskie.
● Platon kojarzy seksualizm z bogiem – Erosem; natomiast Jan Paweł II erotykę wywodzi – inaczej oblubieńczość i pożądliwość - od Stwórcy, Boga chrześcijańskiego.
Jan Paweł II wskazując na miłość erotyczną, przytacza następujący fragment Listu do Efezjan (5, 21-31) dotyczący małżeństwa chrześcijańskiego: „Bądźcie podlegli sobie nawzajem w bojaźni Chrystusowej. Żony swym mężom, jak Panu, gdyż mąż jest dla żony głową(...) Jak Kościół jest podległy Chrystusowi, tak niech żony będą podległe we wszystkim mężom. Mężowie miłujcie żony, jak Chrystus umiłował Kościół i wydał zań samego siebie, aby go uświęcić(...) Mężowie powinni miłować swoje żony jak własne ciało. Kto miłuje soją żonę sam siebie miłuje. Bo ikt nigdy nie miał w nienawiści swojego ciała, ale żywi je i troszczy się o nie jak Chrystus o Kościół. My zaś jesteśmy członkami Jego Ciała”.
Jan Paweł II stwierdza iż te słowa o charakterze moralnego pouczenia posiadają kluczowe znacznie dla teologii ciała, ponieważ stanowią zwieńczenie syntetycznych wypowiedzi Chrystusa, w których odwołuje się on do „początku”.
Jan Paweł II wyraźnie odcina się od nurtu platońsko-gnostyckeigo, od tradycji helleńskiej, wskazując, że dla katolika i chrześcijanina podstawowym źródłem antropologii i wiary powinna być Biblia.
Rozdział VI
Koncepcja ciała w polskim personalizmie katolickim
Personaliści katoliccy w Polsce akcentują, zgodnie z tradycja chrześcijańską – duchowe wartości i powinności jednostki ludzkiej. Wskazują na materialne uwarunkowania bytu ludzkiego, głosząc, że jest on podmiotem cielesno-duchowym, zdolnym działać w sposób rozumny, dobrowolny i społeczny.
Pierwszą próbą odpowiedzi Kościoła na rewolucję seksualną lat sześćdziesiątych była encyklika „Humanae vitae”, która skoncentrowała się na kwestii moralnej dopuszczalności środków antykoncepcyjnych. Papież Paweł VI bardzo jasno sformułował normę moralną, wskazując na nierozdzielność znaczenia jednoczącego i prokreacyjnego aktu małżeńskiego.
Gdy Jan Paweł II rozpoczynał swój pontyfikat, było dla niego jasne, że rzesze katolików nie zrozumiały wagi rozstrzygnięć zawartych we wspomnianej encyklice. Jej język i argumentacja poniosły klęskę duszpasterską i katechetyczną. W czasach po rewolucji seksualnej ludziom żywo zainteresowanym aktywnym życiem seksualnym zabrakło czegoś istotnego: takiego przekazu, który by dawał poczucie, że Kościół może mieć coś ważnego do powiedzenia na tematy pożycia seksualnego, że może być cenionym nauczycielem dla milionów małżeństw mających problemy z przeżywaniem swojego pożycia seksualnego.
Autor książki „Miłość i odpowiedzialność” zdawał sobie sprawę z tego, że przyjęcie nauki Kościoła może nastąpić tylko wtedy, jeśli zostanie poprzedzone wszechstronną refleksją filozoficzną i teologiczną nad znaczeniem ludzkiej seksualności. Mądrość i piękno nauki Kościoła nie trafią do ludzi, jeżeli będzie im się podawało zasady kojarzone raczej z zakazami. Głęboka analiza filozoficzna i teologiczna musi wychodzić od źródeł biblijnych, aby w nowym świetle pokazać relację między mężczyzną a kobietą. Jeszcze jako kardynał Karol Wojtyła zaczął pisać tekst, który niebawem miał się objawić światu jako nauczanie najwyższego kościelnego autorytetu. O tym, jak bardzo ważne dla młodego Papieża było przedstawienie nowej wizji ludzkiej miłości, świadczy choćby fakt, że te 130 katechez, nazwanych później „teologią ciała”, wygłaszał co tydzień przez pięć lat swego pontyfikatu, aż do 1984 roku.
Małżeństwa i ludzkiej miłości nie ujmuje w kontekście negatywnym, jako walki z pokusą albo pożądliwością, ale poszukuje odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób różne formy wyrażania miłości wpływają na małżeństwo i pomagają mu się urzeczywistnić, tak aby miłość, wyrażana także poprzez seksualność, przybliżała się do ideału, czyli daru z siebie dla kochanej osoby. Taka refleksja nad ludzką miłością doprowadza człowieka do wniosku, że niektóre formy wyrażania miłości poprzez seksualność nie pomagają w rozwoju miłości małżeńskiej. Wnioski takie są jednak formułowane z całkiem innej perspektywy, nie mają już posmaku zakazu ani też nakazu wypełnienia prawa.
Gdyby sposób myślenia zawarty w tych katechezach został przyjęty przez wierzących, teologia ciała mogłaby się okazać skutecznym narzędziem usunięcia demona ze świadomości katolików. Ostatecznie skończyłby się w Kościele okres deprecjonowania seksualności i płciowości człowieka. Z nową antropologią i teologią można by pomóc wielu ludziom nie należącym do Kościoła katolickiego w uporządkowaniu sfery seksualnej. Etyka seksualna, umiejętnie wkomponowana w szerszą teologiczną i filozoficzną refleksję, zyskałaby światową uniwersalność.
W tej chwili jednak nie widać na niebie jaskółek zapowiadających zmianę pogody. Papieżowi nie udało się wywołać zmiany w nastawieniu ludzi do katolickiej etyki seksualnej. Jego nauczanie na temat małżeństwa, miłości, seksualności było w czasie pontyfikatu często kontestowane. Media, także i katolickie, w bogatych krajach Zachodu, zamiast rzetelnie informować o głoszonej przez niego nauce, wolały utrwalać stereotyp papieża uznającego tylko dwie możliwości wyboru: rodzenia dzieci aż do granic możliwości biologicznych organizmu – albo przyjęcia alternatywy dla tych, którzy ich nie chcą rodzić: wieloletniej abstynencji seksualnej. Proste, ale nośne propagandowo negatywne schematy, poprzez które oceniano Papieża, uniemożliwiały życzliwe przyjęcie jego nauki, także i przez katolików.
Nie ma przesady w stwierdzeniu, że w czasie pontyfikatu Jana Pawła II nie było dobrego klimatu, także i w Kościele, sprzyjającego poznaniu „teologii ciała”, nie mówiąc już o jej rozwoju. Jedynie nieliczne uniwersytety prowadziły poważne studia nad tą cząstką jego duchowej i intelektualnej spuścizny. Brak popularyzacji nauki papieża sprawiał, że tylko mały odsetek katolików wiedział o ist...
leader006_rp