Szymczak S - Erotyka Lévinasa.pdf - Szymczak S - lewa_noga

Szymon Szymczak

Erotyka Lévinasa

Kai Król-Brandyk

W niniejszym eseju chciałbym zrekonstruować Lévinasowską koncepcję erotyzmu oraz zastanowić

się, jaki jest jej stosunek do kilku innych, filozoficznych ujęć tego tematu. Przypadek Lévinasa jest

w pewnym sensie szczególny, ponieważ Lévinas wiąże erotyzm z wieloma głównymi wątkami

swojej filozofii. W tym wymiarze podobny jest do klasyka teorii erotyzmu — Platona. Poza

wyraźną odrębnością ich myśli, różnica jest taka, że Lévinas rozumie erotyzm jako Ibidem, s.

199. stricte cielesny i heteroseksualny, podczas gdy dla Platona erotyzm miał walor kognitywny i

moralny, oraz był w zasadzie biseksualny. U Lévinasa erotyka rozgrywa się między dwiema

płciami — między mną (mężczyzną) a kimś płciowo ode mnie innym (kobietą). Poprzez analogię,

kobieta staje się w jego myśleniu metaforą i uosobieniem innego. Można, według mnie, prześledzić

judaistyczne parantele tego faktu, co zresztą uczynię w końcowej części pracy.

Do filozofii Lévinasa podchodzę z entuzjazmem, ale ostrożnie. Ponieważ bliższa jest mi analiza niż

synteza, inferencja niż intuicja, lokalność rozwiązań niż systemowe wizjonerstwo, staram się

rozumieć ją w tym duchu, nie tracąc jednak z oczu jej litery [ 1 ] . Uważam, że negatywne opinie

filozofów analitycznych na temat Lévinasa (zarzucające mu nieracjonalność, nonsensowność czy

poetyzowanie) są przesadzone i niesprawiedliwe — filozofia Lévinasa spełnia swoje kognitywne

zadanie po prostu inaczej, innymi środkami (na przykład metaforą i analogią, a nie argumentem) i

na innych polach niż tzw. filozofia analityczna. Przy okazji rozważania kwestii erotyzmu będzie,

jak sądzę, widać, że te dwie perspektywy mogą się przenikać i że de facto przenikają się; Lévinas

nie jest nonsensowny, a analitycy miewają intuicje podobne do Lévinasowych.

Jednym z wątków przewodnich Lévinasowskiej filozofii, jest stwierdzenie, że metafizyka to etyka.

Identyczność metafizyki i etyki zachodzi, dlatego, że podstawą każdej z nich jest to, co inne .

„Metafizyka zwraca się ku ‘gdzie indziej’, ku ‘inaczej’, ku ‘innemu’” [ 2 ] . Zajmujemy się

metafizyką, ponieważ pragniemy czegoś, co jest ‘ponad’ (meta) naszym światem, czegoś absolutnie

innego [ 3 ] . Zajmujemy się etyką, ponieważ spotykamy to, co inne. „Obecność Innego — jego

niesprowadzalność do mnie, do moich myśli i tego, co posiadam — wydarza się […] jako

etyka” [ 4 ] . Etyka zawsze pojawia się w relacji do innego.

Istnieje formalne podobieństwo etycznej relacji z innym do relacji zachodzącej między kartezjańską

rzeczą myślącą ( res cogitans ) a nieskończonością Boga. Lévinas podziela przesłanki argumentu

Kartezjusza: tezy, że podmiot ludzki posiada ideę nieskończoności, że idea ta jest pierwotniejsza

niż idea samego siebie oraz że zawartość idei nieskończoności przekracza każdą ideę, jaką możemy

o niej mieć. Wszystko to podważa samowystarczalność „ja” i odsyła do tego, co jest absolutnie

inne [ 5 ] — do nieskończoności właśnie. Ponieważ w przypadku idei nieskończoności „[…]

ideatum przewyższa […] ideę” [ 6 ] , nie jest więc możliwe, aby była ona produktem naszego

umysłu. W konsekwencji nieskończoność jest wobec „ja” czymś absolutnie innym. „[…] Inność

Nieskończoności nie słabnie w idei, jak inność rzeczy skończonych, z których, zdaniem

Kartezjusza, mogę zdać sobie sprawę o własnych siłach” [ 7 ] . Nie znaczy to, że Lévinas uznaje

konkluzywność kartezjańskiego argumentu (czyli poprawność derywacji istnienia nieskończoności

w oparciu o fakt posiadania przez byt skończony jej idei) [ 8 ] . Relacja między rzeczą myślącą a

Bogiem via idea nieskończoności dostarcza mu jednak modelu dla relacji etycznej między „ja” a

innym, opartej na nierówności i asymetrii. Inny może być rozumiany jako nieskończoność ze

względu na to, że jest całkowicie inny i całkowicie transcendentny, a „nieskończoność przysługuje

bytowi transcendentnemu jako transcendentnemu” [ 9 ] .

Lévinas utrzymuje, że warunkiem koniecznym posiadania idei nieskończoności jest separacja , czyli

bycie od nieskończoności ‘oddzielonym’. Pisze: „Naszym analizom przewodzi pewna formalna

struktura: idea Nieskończoności w nas. Aby mieć ideę Nieskończoności, trzeba istnieć jako byt

odseparowany. To oddzielenie nie może być tylko echem transcendencji Nieskończoności, bo

stanowiłoby wówczas element korelacji, która odtwarza całość, a samą transcendencję zamienia w

złudzenie. Jednak idea Nieskończoności jest właśnie transcendencją, wykraczaniem poza ideę

adekwatną. Całość nie może powstać, bo Nieskończoność nie daje się zintegrować. Tym, co

uniemożliwia totalizację, nie jest niewystarczalność Ja, lecz Nieskończoność innego

człowieka” [ 10 ] .

Separacja, dla Lévinasa, nie jest relacją przybierającą formę „x jest odseparowane od y”. Uzasadnia

to następująco. Idea nieskończoności wyraża absolutną metafizyczną transcendencję, czyli

przekraczanie każdej wskazanej całości. Gdyby separacja polegała na tym, że x („ja”) jest

odseparowane od y (nieskończoności), to odseparowane „ja” i nieskończoność stanowiłyby całość,

której nieskończoność (jako w nią włączona) nie przekracza, co ze względu na jej

(nieskończoności) absolutną transcendencję nigdy, jak twierdzi Lévinas, nie zachodzi . A zatem

separacja ma inny charakter — „musi wynikać z pewnego pozytywnego ruchu w Ja […]” [ 11 ] .

Separacja jako nienawiązywanie więzi z tym, co całkowicie inne (nieskończonością) jest nazywana

przez Lévinasa ateizmem . Przez ateizm rozumie on „stanowisko wcześniejsze od negacji lub

afirmacji boskości, zerwanie z partycypacją prowadzące do ustanowienia się Ja jako bytu

tożsamego i jako Ja” [ 12 ] . Przyczyną traktowania separacji jako ateizmu jest odmowa

uczestniczenia w innym, fakt, że separacja polega na byciu sobą, byciu u siebie, autarkii i

autonomii. Separacja zachodzi poprzez tworzenie się psychiki i formowanie się ‘życia

wewnętrznego’ [ 13 ] . Psychika, egoizm , a więc a fortiori i separacja, są z kolei warunkiem

kształtowania się i odrębności „ja”. „To psychika, a nie materia stanowi zasadę indywiduacji”

I [ 14 ] . Według Lévinasa psychiczność na swoim poziomie podstawowym i pierwotnym nie jest

autorefleksywna i rozumująca, lecz jest czystym odczuwaniem, zmysłowością, rozkoszowaniem się .

To rozkoszowanie się tworzy naszą podmiotowość.

III

O ile u innych filozofów rozkoszowanie się jest związane z przyjemnością (szczególnie erotyczną)

jakiej doznaje podmiot, o tyle u Lévinasa dzięki rozkoszowaniu się podmiot powstaje , czyli poprzez

nie dokonuje się separacja. „Rozkoszowanie separuje, angażując w treści, którymi żyje” [ 15 ] . Być

podmiotem („ja”) to zadowalać się ‘rzeczami’, czerpać z nich rozkosz, żyć nimi, w takim sensie w

jakim żyjemy na przykład pracą, czerpiemy rozkosz ze słońca, albo z picia kawy. „Życie jest

życiem czymś, jest szczę-ściem. Życie to doznawanie i czucie. Żyć znaczy rozkoszować się” [ 16 ] .

Lévinas wiąże rozkoszowanie się za szczęściem, ponieważ w momentach rozkoszowania się

podmiot jest zaspokojony, zadowolony i ‘syty’. Zamiast myśli są wzruszenia, zamiast unifikacji —

ekscytacje. Trudno powiedzieć, że podmiot odczuwa to wszystko, raczej: samo to odczuwanie (czy

strumień odczuć) jest podmiotem [ 17 ] .

U Lévinasa rozkoszowanie się dokonuje się dzięki [ 18 ] . Zmysłowość (w sensie możliwości

odczuwania i możliwości bycia odczuwanym) wymaga cielesności jako swojej ‘siedziby’. Ciało

ludzkie nie jest ani zwyczajnym, bezwładnym przedmiotem, ani nadzwyczajnie posłusznym

podmiotowi narzędziem [ 19 ] . Jest zbiegiem tego, co przedmiotowe (aspektów fizycznych) i tego,

co podmiotowe — powstałego w rozkoszowaniu się „ja”. Lévinas dostrzega tę dwuznaczność ciała.

Z jednej strony jest ono zawsze w pewien sposób obce i oporne upodmiotowionemu w nim „ja”, z

drugiej — umożliwiając rozkoszowanie się i ‘życie czymś’ umożliwia tworzenie się psychiki i

nadanie odrębności ego . „Być u siebie w czymś innym niż własna ‘sobość’, być sobą, żyjąc czymś

innym niż sobą, żyć czymś — ta dwuznaczność konkretyzuje się w istnieniu cielesnym” [ 20 ] .

„Ja” w rozkoszowaniu się bierze ze świata to, z czego może uczynić część siebie. Dlatego mówiąc o

rozkoszowaniu się Lévinas używa metafory garmażerii: rozkoszowanie to odżywianie się — „ja”

zamienia to, co inne (pokarm) w to, co „Toż-Same” (w samo „ja”) [ 21 ] . Tak rozumiane

rozkoszowanie się powoduje zanik dystansu między podmiotem, a tym, czym się rozkoszuje i w

konsekwencji nie ma charakteru etycznego. „Między mną a tym, czym żyję , nie ma absolutnego

dystansu, jaki dzieli Toż-Samego od Innego” [ 22 ] . Według Lévinasa rokoszowanie się

instrumentalizuje byty — traktuje je jako mniej lub bardziej odpowiednie środki do mniejszego lub

większego zaspokojenia potrzeby. W tym sensie rozkoszowanie się jest egoizmem.

W rozkoszowaniu się „ja” zaspokaja swoje potrzeby, ale ich nie likwiduje. Szczęściem dla

podmiotu jest bowiem nie tyle brak potrzeb, ile ich zaspokajanie. „Szczęście jest spełnieniem:

odczuwa je dusza zaspokojona, a nie dusza, która wytrzebiła swoje potrzeby, dusza

wykastrowana” [ 23 ] . Sądzę, że Lévinasowskie rozkoszowanie się pod pewnymi względami

przypomina przyjemność. Jeżeli coś jest dla mnie przyjemne, to owo coś jest częścią mojego

doświadczenia. Celem tego doświadczenia jest ono samo, a nie coś innego. Podobną intuicję

znajduję u Lévinasa: „Celem potrzeby jedzenia nie jest istnienie, lecz jedzenie. To biologia uczy, że

jedzenie jest warunkiem istnienia, ale potrzeba jest naiwna. W rozkoszowaniu się jestem absolutnie

dla siebie” [ 24 ] . Według najszerzej akceptowanej teorii przyjemności, czerpię z czegoś

przyjemność wtedy, gdy owo coś jest częścią mego doświadczenia, które chcę przedłużać ze

względu na nie samo. Rozkoszując się czymś postępuję podobnie: chcę przedłużać to, co z tym

czymś robię, a nie po prostu osiągnąć pewien efekt. Owo „chcenie” jest w obu przypadkach

potrzebą, czyli stanem bycia motywowanym. Ostatnie podobieństwo między rozkoszowaniem się a

przyjemnością jest następujące. Tak jak na ogólne doznawanie przyjemności czerpanej z czegoś

składają się (obok przyjemności aktualnie odczuwanej) przyjemność antycypowana (czyli

przyjemność, którą przeczuwam) i przyjemność antycypacji (czyli przyjemność z przeczuwania

przyjemności), tak też rozkoszowanie się jest złożone z przynajmniej jednego dodatkowego

momentu — analogonu przyjemności antycypacji jakim jest podsycanie potrzeby [ 25 ] .

Lévinas wyraźnie odróżnia potrzebę od pragnienia. „Odnotujmy […] różnicę między potrzebą a

Pragnieniem. W potrzebie mogę wgryzać się w rzeczywistość i dozna-wać zaspokojenia przez

asymilację tego, co inne. Pragnienie […] nie daje się nasycić […]” [ 26 ] . Mówiąc krótko: potrzeba

może być zaspokojona, podczas gdy pragnienie — nie. Posiadanie i zaspokajanie potrzeb

zachodzące w rozkoszowaniu się konstytuuje tożsamość podmiotu i powoduje, że przekształca on

to, co inne w siebie. Potrzeba jest tym rodzajem nakierowania (intencji) na inność, które ma na celu

‘powrót’ do „ja”. Pragnienie funkcjonuje inaczej. Jest pragnieniem nieskończoności, czyli

pragnieniem innego. Dlatego ma sens metafizyczny i dlatego jest nieziszczalne. „Ja obdarzone

życiem osobowym […] przekracza siebie w Pragnieniu, jakie budzi w nim obecność Innego” [ 27 ] .

Wydaje się, że potrzeba i pragnienie są opozycyjne — mają przeciwne zwroty (potrzeba ostatecznie

kieruje się ku „ja”, a pragnienie — ku innemu). Lévinas jednak sugeruje, że istnieją między nimi

pewne powinowactwa i zależności. „Patrząc z zewnątrz, fizjologia uczy nas, że potrzeba jest

brakiem. Ale fakt, że człowiek może być szczęśliwy dzięki swoim potrzebom, wskazuje, iż ludzka

potrzeba wykracza poza poziom fizjologiczny, że już poczynając od potrzeby znajdujemy się poza

kategoriami bytu” [ 28 ] . Potrzeba zapowiada jakoś pragnienie. To po pierwsze. Po drugie, po to, aby

pragnienie mogło zaistnieć, musimy mieć w pełni ukształtowane, odrębne „ja”. Kształtowanie i

separacja „ja” odbywa się na drodze rozkoszowania się i dzięki potrzebom. Jak widać, istnienie

potrzeb jest warunkiem koniecznym, choć nie wystarczającym, zaistnienia pragnienia.

Filozofia erotyzmu, jaką proponuje Lévinas, łączy w sobie większość wątków o których pisałem

wyżej: egoistyczne „ja”, potrzebę, rozkoszowanie się, pragnienie, zmysłowość oraz innego. Każda

teoria erotyki stara się wyjaśnić dlaczego się kochamy, lub raczej: dlaczego chcemy się kochać. A

także: dlaczego podejmujemy działania erotyczne i dlaczego przyjmują one taką, a nie inną formę.

To samo robi Lévinas. Jest to w zasadzie konstruowanie filozoficznej teorii motywacji erotycznej,

które ma skądinąd długą tradycję.

Dwie skrajne teorie motywacji erotycznej to Platońska teoria braku i Freudowska teoria nadmiaru.

Opiszę je krótko, co pozwoli potem dostrzec swoistość koncepcji Lévinasowskiej.

W Uczcie Platon przedstawił pierwszego człowieka jako istotę (z naszej perspektywy)

diadyczną [ 29 ] . W archetypicznym czasie początkowym istniały byty, które można określić

płciowo jako ‘złożenia’: kobieta–kobieta (pierwotna kobieta), mężczyzna–mężczyzna (pierwotny

mężczyzna) i kobieta–mężczyzna (androgyn). W skutek boskiej interwencji zostały one

porozcinane. Rezultatem są kobiety i mężczyźni, jakich znamy oraz zanik androgynii. Rozbicie

pierwotnej pełni człowieka spowodowało, że zarówno kobieta jak i mężczyzna odczuwają silne

poczucie braku i pragnienie powrotu do inicjalnej sytuacji wzorcowej. Powrót odbywa się poprzez

erotykę, przez kochanie się. Warto podkreślić, że u Platona tak samo naturalny jest erotyzm

homoseksualny jak heteroseksualny. Homoseksualizm żeński przejawiają kobiety powstałe z diady

kobieta–kobieta, homoseksualizm męski — mężczyźni z diady mężczyzna–mężczyzna, a hete-

roseksualizm jest wynikiem zaniku androgynii. Platon nie przeprowadza jakiejkolwiek

hierarchizacji form erotycznych czy podziału na normę i patologię. Morał z powyższej historii

(którą w Platońskiej Uczcie opowiada Arystofanes) jest taki, że w erotyce człowiek odczuwa siebie

zawsze jako część pewnej całości do której poprzez erotykę dąży.

Mit Arystofanesa można analizować nie tylko filozoficznie, ale również religio-znawczo.

„Androgynia pierwszego człowieka jest zaświadczona w szeregu starożytnych tradycji (np. u

Indoeuropejczyków). Przesłanie mitu o androgynii jest oczywiste: doskonałość ludzka jest pojęta

jako jedność bez żadnej rysy” [ 30 ] . (Doskonałość ta była skądinąd jedynie odbiciem doskonałości

boskiej Wszech-Jedni). Ciekawe jest, że w myśli żydowskiej — rodzimej tradycji Lévinasa — ten

motyw także jest obecny. „[…] W wielu Midraszach Adam przedstawiony jest jako androgyn.

Według Bereszit rabba Adam i Ewa zostali stworzeni odwróceni do siebie plecami, obejmując się

ramionami. Wtedy Bóg rozdzielił ich, rozcinając na dwoje jednym uderzeniem siekiery. Zdaniem

niektórych pierwszy człowiek (Adam) był mężczyzną po prawej stronie i kobietą po stronie lewej;

ale Bóg rozłupał go na dwie połówki” [ 31 ] . Podobieństwo do opowieści z Uczty jest

symptomatyczne [ 32 ] .

Platon zaproponował jeszcze jedną teorię; w Uczcie referuje ją Sokrates [ 33 ] . Erotyzm zyskuje

teraz aspekt moralny i kognitywny. Pożądanie seksualne jako afektywne pragnienie piękna —

pragnienie kochania się z kimś, kto ma piękne ciało — jest podsta-wową i najniższą formą

erotyzmu (mówiąc nawiasowo — wyraźnie biseksualną). Hierarchicznie coraz wyżej są: pragnienie

dobra oraz pragnienie prawdy. Ponieważ przedmiotem prawdziwego poznania są u Platona

wyłącznie idee [ 34 ] , a idee piękna, dobra i prawdy są wzajemnie tożsame, stanowiąc szczytową w

hierarchii ideę Dobra-Piękna-Prawdy, zatem erotyzm w każdym ze swoich aspektów jest

pragnieniem kontaktu z absolutną rzeczywistością idealną. Wbrew temu, co sugeruje Lévinas [ 35 ] ,

pragnienie to ma charakter ‘nostalgiczny’ — jest (jak w koncepcji poprzedniej) pragnieniem

powrotu do pierwotnej sytuacji wzorcowej. Świadczy o tym Platońska „mitologia duszy” [ 36 ] : ‘na

początku’ niematerialna dusza uczestniczy w rzeczywistości idealnej kontemplując ją; przy

wcielaniu się (co jest dla Platona rodzajem upadku) — zapomina tę wiedzę, która jednak daje się

‘przypomnieć’ dzięki wysiłkowi filozoficznemu. Platoński erotyzm zawsze jest zwróceniem się ku

zapomnianemu absolutowi. W swoim najprostszym, czysto seksualnym stadium, to spontaniczny,

pre-refleksyjny, nie-racjonalny i afektywny wyraz chęci powrotu do tej archetypicznej

rzeczywistości.

Freudowskie podejście do motywacji erotycznej jest zdecydowanie inne. Freud traktuje organizm

ludzki jako system energetyczny, który czerpie energię ze spożytego pokarmu i wydatkuje ją na

różne cele: oddychanie, krążenie, motorykę, percepcję, myślenie, pamiętanie. Pod wpływem XIX-

wiecznej fizyki Freud definiował energię w kategoriach wykonywanej przez nią pracy. Pewna

forma energii zasila aktywność psychiczną, inna — aktywność fizyczną, przy czym jedna jej postać

może przekształcić się w drugą. Freud, tak jak Lévinas, odróżnia potrzebę od pragnienia:

pragnienie jest psychiczną reprezentacją powstałą w skutek zajścia pewnego somatycznego stanu

organizmu, który nazywa potrzebą . Para potrzeba–odpowiadające jej pragnienie określana jest jako

popęd . Źródłem popędu jest potrzeba, a pragnienie funkcjonuje tu jako motyw zachowania, którego

celem jest usunięcie tej potrzeby. Podejmowanie praktyk erotycznych teoria Freuda tłumaczy

następująco. Pewne wewnętrzne, bardzo pobudzające stany somatyczne (potrzeby seksualne) [ 37 ]

powodują silny przyrost energii seksualnej, co prowadzi do powstania ich psychicznej reprezentacji

(pożądania seksualnego) — nieprzyjemnego napięcia, odczuwanego tak długo, jak długo nie znajdą

się sposoby jego redukcji. Erotyzm służy właśnie temu celowi — usuwa napięcie wynikające z

akumulacji energii libidalnej. Ponieważ taka redukcja może dokonywać się (z różną skutecznością)

na różne sposoby i przy różnych wymaganiach otoczenia, czynności erotyczne, jakie podejmuje

człowiek są tak rozmaite: od fantazji erotycznych i autoerotyzmu, przez stosunki hetero- homo- i

biseksualne, fetyszyzm, froteryzm, podglądactwo, na sadyzmie i masochizmie kończąc.

Obie Platońskie teorie motywacji erotycznej są teoriami braku. Obie mają charakter metafizyczny i

nie-naturalistyczny. Teoria Freudowska jest stricte naturalistyczna i (przynajmniej w deklaracji)

naukowa. U Platona erotyzm jest wyrazem poczucia własnej niepełności i tęsknoty do pełni oraz

działaniem, które służy jej przywróceniu. U Freuda jednostka jest pełnią, a erotyzm to jakby

przemieszczenie nadmiaru wewnętrznej energii podmiotu na zewnątrz. To różnice. Podobieństwo

jest takie, że zarówno teorie Platona jak i teoria Freuda są regresywne : traktują erotyzm jako sposób

powrotu do ‘tego, co było kiedyś’ (niskiego poziomu napięcia, pierwszego człowieka, kontaktu z

absolutem). Koncepcja Lévinasa poprzez swoją metafizyczność, nienaturalizm, ujęcie podmiotu

jako całości, której nic nie brakuje i ‘progresywności’ w nastawieniu na to, co absolutnie inne, ma

pokrewieństwa z każdą z nich i od każdej jest różna.

Miłość fizyczna to dla Lévinasa „prawie sprzeczne rozkoszowanie się bytem transcendentnym

[które — przyp. S. S.] nie daje się wypowiedzieć ani w języku erotycznym, czyniącym z niej

zmysłowe doznanie, ani w języku duchowym, przekształcającym ją w pragnienie

transcendencji” [ 38 ] . Paradoksalność, jaką Lévinas widzi w erotyzmie, polega na tym, że jego

źródłem jest potrzeba innego . Erotyzm łączy rozkoszowanie się (potrzebę) z transcendencją

(innym). W erotyzmie egoistyczne „ja” kieruje się ku innemu, aby się nim rozkoszować —

zaspokajać nim swoje potrzeby. Ale ‘udane’ rozkoszowanie się innym jest niemożliwe. W tym, co

Lévinas nazywa epifanią twarzy , „ja” odczuwa, że inny nie jest przedmiotem, nie jest czymś, czym

„ja” mogłoby zaspokoić jakąkolwiek potrzebę — jest czymś absolutnie innym. To czyni erotyzm

przedsięwzięciem niespełnialnym. Według Lévinasa, erotyzm jest także ambiwalentny, co bierze

się stąd, że rozkoszujące się erotycznie „ja” zwraca się, mimo wszystko, ku innemu . Nie istnieje

erotyka bez innego [ 39 ] . „Możliwość polegająca na tym, że Inny ukazuje mi się jako przedmiot

potrzeby, zachowując jednak swą inność, możliwość czerpania z Innego rozkoszy, […]

Szymczak S - Erotyka Lévinasa.pdf

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: