Giorgio Agamben - Otwarte.pdf
(
749 KB
)
Pobierz
213591280 UNPDF
OTWARTE
1
(FRAGMENTY)
G I o R G I O AGAMBEN
Ilustracje: Agata Groszek
A.
MISTERIUM DISIUNCTIONIS
Cokolwiek posiada życie bodaj w jednym
z nich, mówimy o nim, że „żyje". Życiem jest
na przykład rozum, zmysł, ruch z miejsca na
miejsce i jego zatrzymani, dalej ruch w sensie
odżywiania oraz rośnięcie i umniejszanie. Dla
tej to racji rośliny ogólnie uchodzą za żywe,
ponieważ najwidoczniej posiadają w sobie
taką władzę [a konsekwentnie] i zasadę,
dzięki której rosną i maleją w przeciwnych
kierunkach. [...] Ta władza może być oddzielo-
na od innych; ale inne nie mogą oddzielnie od
niej istnieć w jestestwach śmiertelnych. Widać
to jasno u roślin; one bowiem nie posiadają
[oprócz niej] żadnej innej władzy duszy. Dzię-
ki zatem tej właśnie władzy przysługuje życie
wszystkim jestestwom żywym. [...] Przez wła-
dze wegetatywną
(threptikon)
rozumiemy tę
część duszy, którą mają również rośliny
2
.
Dla każdego, kto podejmuje badania
nad genealogią pojęcia „życie" w naszej
kulturze, jedną z pierwszych i najbardziej
pouczających obserwacji będzie ta, że poję-
cie to nigdy nie jest definiowane jako takie.
A jednak to, co pozostaje w ten sposób
nieokreślone, jest co rusz łączone i dzie-
lone za pomocą serii cięć i opozycji, które
przypisują mu decydującą, strategiczną
rolę w dziedzinach tak z pozoru od siebie
oddalonych, jak filozofia, teologia, polityka
a później także medycyna i biologia. Innymi
słowy, wszystko odbywa się tak, jak gdyby
w naszej kulturze życie było tym, cze-
go zdefiniować nie sposób, ale
z tego właśnie powodu musi być
ono zawsze z czymś łączone lub
od czegoś odróżniane.
W historii zachodniej filozofii to strate-
giczne połączenie miało swój moment zało-
życielski. Jest to moment, gdy Arystoteles
w rozprawie
O duszy
wyróżnia spośród
wielu znaczeń słowa „życie" znaczenie
najbardziej ogólne i najłatwiejsze do wy-
różnienia.
Warto zauważyć, że Arystoteles w ża-
den sposób nie definiuje tego, czym jest ży-
cie: ogranicza się do rozbicia tego pojęcia,
oddzielając od niego funkcję wegetatywną,
aby następnie ponownie włączyć ją w serię
różnych, choć powiązanych ze sobą, władz
(odżywianie, zmysły, myślenie). Widzimy,
jak działa tutaj fundamentalna zasada okre-
ślająca
par excellence
strategiczną organiza-
cję myśli Arystotelesa. Polega ona na tym,
że każde pytanie w formie „czym jest?"
zmienia się w pytanie „dlaczego
(dia ti)
coś
Jestestwo posiadające duszę różni się ży-
ciem od jestestwa, które jest jej pozbawione.
Ale [pojęcie] „życie" ma większą ilość znaczeń.
1
Fragmenty książki L'aperto. L'
uomo e 1'animale
© Bollati boringhieri, 2002. Książka ukaże się po polsku nakładem wydawnictwa
Universitas. Dziękujemy za zgodę na druk fragmentów.
Agamben w całej książce odwołuje się do niemieckiego terminu
das Offene
używanego przez Heideggera, który zapożyczył go od
Rilkego (z VIII
Elegii duinejskiej).
Polscy tłumacze dość konsekwentnie tłumaczą termin Heideggerowski jako „otwarte", natomiast w tłu-
maczeniach Rilkego często pojawia się termin „przestwór" albo „otwarty przestwór", dlatego pozwalam sobie tłumaczyć to słowo nie do
końca konsekwentnie. Niniejszy wybór z książki Agambena miał omijać bardzo ciekawe i skądinąd ważne analizy tekstów Heideggera na
temat relacji człowiek-zwierzę. W związku z tym pełny rygor w tłumaczeniu jego terminologii nie wydaje się konieczny [przyp. tłum.].
2
Arystoteles,
O duszy,
w: tegoż,
Dzieła wszystkie,
przeł. R Siwek, PWN, Warszawa 2003, s. 73-74, (413a, 20-413b, 8).
1 2 4
OTWARTE
(FRAGMENTY)
należy do czegoś innego?". Pytanie, dlacze-
go jakiś byt nazywa się żywym, oznacza
poszukiwanie przyczyny, dla której przy-
pisuje się temu bytowi życie. Sprowadza się
to do tego, że spośród różnych sposobów
użycia słowa „życie", jeden musi zostać
oddzielony od innych i stać się podstawą,
na której przypisywać będziemy życie okre-
ślonym bytom. Innymi słowy, to, co zostało
oddzielone i podzielone (w tym przypadku
chodzi o życie wegetatywne), jest dokład-
nie tym, co pozwala zbudować - za pomocą
swego rodzaju
divide et impera
- jedność
życia jako hierarchicznego połączenia serii
funkcjonalnych władz i opozycji.
Oddzielenie życia wegetatywnego (które
zwane było wegetatywnym już przez staro-
żytnych komentatorów3) stanowi, w każdym
sensie tego słowa, wydarzenie fundamental-
ne dla zachodniej nauki. Gdy wiele wieków
później Bichat w swych
Fizjologicznych
badaniach nad życiem i śmiercią,
odróżni
„życie zwierzęce", definiowane poprzez
relację ze światem zewnętrznym od „życia
organicznego", będącego jedynie „zwykłym
następstwem przyjmowania i wydalania"
4
,
to wciąż Arystotelesowskie życie wegeta-
tywne stanowi dla niego ukrytą podstawę,
od której odróżnia się życie wyższych or-
ganizmów. Wedle Bichata wygląda to tak,
jakby w każdym wyższym organizmie żyło
razem dwoje „zwierząt": „zwierzę istniejące
wewnątrz", którego życie - nazywane przez
Bichata „organicznym" -jest jedynie powtó-
rzeniem zespołu w pewnym sensie ślepych
i nieuświadomionych funkcji (krążenie
krwi, oddychanie, przyswajanie, wydalanie,
itd.) oraz „zwierzę żyjące na zewnątrz",
którego życie - jedyne w pełni zasługujące
zdaniem Bichata na miano „zwierzęcego"
- definiowane jest na podstawie relacji ze
światem zewnętrznym. W człowieku wystę-
pują one razem, ale nie współgrają ze sobą:
życie organiczne zwierzęcia wewnętrznego
[animale-di-dentro]
zaczyna się w stadium
płodowym przed rozpoczęciem życia zwie-
rzęcia zewnętrznego
[animale-di-fuori]
oraz
następuje po jego zakończeniu - w procesie
starzenia się i agonii.
Nie ma potrzeby wyjaśniać strategicz-
nej wagi, jaką miało w historii nowocze-
snej medycyny rozdzielenie funkcji życia
wegetatywnego i funkcji życia w relacji.
Sukcesy nowoczesnej chirurgii i anestezji
opierają się między innymi na możliwości
podziału i jednocześnie połączenia dwóch
zwierząt opisywanych przez Bichata. Jak
pokazał Foucault, nowoczesne państwo,
począwszy od XVII wieku, umieszcza
wśród swych najważniejszych zadań
troskę o życie populacji, zmieniając tym
samym politykę w biowładzę. Realizacja
tego nowego powołania będzie możliwa
przede wszystkim dzięki postępującemu
uogólnieniu i redefinicji pojęcia życia we-
getatywnego (które współgra odtąd z bio-
logicznym dziedzictwem narodu). Także
dziś w dyskusjach wokół definicji
ex lege
kryteriów śmierci klinicznej nowe rozpo-
znanie owego nagiego życia - oddzielonego
od wszelkich aktywności mózgu i w pew-
nym sensie nie związanego z podmiotem
- pozwala rozstrzygnąć czy ciało może być
jeszcze uznane za żywe, czy też powinno
zostać pozostawione przypadkowemu loso-
wi związanemu z transplantacją.
Podział życia na życie wegetatywne i ży-
cie relacyjne, organiczne i zwierzęce, zwie-
rzęce i ludzkie, jest zatem ruchomą granicą
przebiegającą wewnątrz każdego żyjącego
człowieka i bez tej wewnętrznej cezury pro-
ste rozstrzygnięcie, czy coś jest ludzkie, czy
też nie, byłoby prawdopodobnie niemożliwe.
Tylko dlatego, że coś takiego jak życie zwie-
rzęce zostało wydzielone wewnątrz człowie-
ka, że dystans i bliskość zwierzęcia zostały
W oryginale Agamben nazywa owo życie
la vita nutritiva,
a w nawiasie przywołuje pojęcie
vita vegetativa.
Ponieważ jednak w polskim
przekładzie dzieł Arystotelesa to rozróżnienie nie występuje, a w tradycji przyjęło się określenie „życie wegetatywne", tłumaczę oba
terminy tak samo [przyp. tłum.].
4
X. Bichat,
Recherches physiologiques sur la vie et la mort,
Flammarion, Paris 1994, s. 61.
Z
5
G I O R G
A G A M B E N
zmierzone i rozpoznane przede wszystkim
w tym, co najbardziej intymne i własne, moż-
na przeciwstawić człowieka innym żywym
istotom i jednocześnie stworzyć złożoną
- i nie zawsze budującą - ekonomię relacji
między ludźmi a zwierzętami.
Jeśli to wszystko prawda i granica mię-
dzy człowiekiem a zwierzęciem przebiega
przede wszystkim wewnątrz człowieka,
wówczas samo pytanie o człowieka - a co
za tym idzie także o „humanizm" - należy
postawić w nowy sposób. W naszej kultu-
rze człowiek zawsze był rozumiany jako
połączenie ciała i duszy, żywego organizmu
i
logosu,
pierwiastka naturalnego (lub zwie-
rzęcego) oraz pierwiastka nadnaturalnego,
społecznego bądź też boskiego. Powinni-
śmy jednak nauczyć się myśleć o człowieku
dokładnie odwrotnie. Traktować go jak wy-
nik rozłączenia tych dwóch pierwiastków
a tym samym badać nie tyle metafizyczną
tajemnicę złączenia duszy i ciała, ile prak-
tyczną i polityczną tajemnicę ich rozdzia-
łu. Czym jest człowiek, jeśli jest on zawsze
miejscem - a także wynikiem - nieustan-
nych podziałów? Praca na tych podziałach,
pytanie, w jaki sposób - wewnątrz czło-
wieka - człowiek został oddzielony od nie-
człowieka a zwierzę od tego, co ludzkie, jest
bardziej palącym zadaniem niż zajmowanie
stanowiska w wielkich debatach o rzeko-
mych wartościach i prawach człowieka. Być
może także najbardziej wzniosła sfera kon-
taktów z bogiem zależy, w pewnej mierze,
od najciemniejszej sfery oddzielającej nas
od tego, co zwierzęce.
Die Weltratsel,
„zagadki świata", pracę, któ-
ra wbrew wszelkiemu dualizmowi i wszel-
kiej metafizyce chciała pogodzić filozoficz-
ne poszukiwania prawdy z postępem nauk
biologicznych. Mimo obecności w niej wielu
kwestii technicznych i rozległości podję-
tych problemów nakład książki przekroczył
sto pięćdziesiąt tysięcy egzemplarzy i stała
się ona swego czasu rodzajem ewangelii
naukowego progresywizmu. Tytuł zawiera
więcej niż ironiczną aluzję do wykładu, któ-
ry kilka lat wcześniej wygłosił w Akademii
Nauk w Berlinie Emile du Bois-Reymond.
Słynny naukowiec wymienił wówczas sie-
dem „zagadek świata", z których trzy uznał
za „transcendentalne i nierozwiązywalne",
trzy za rozwiązywalne, ale jeszcze nie roz-
wiązane, a jedną za niepewną. W piątym
rozdziale swojej książki Haeckel, twierdząc,
że dzięki swej doktrynie substancji pozbył
się trzech pierwszych zagadek, koncentruje
się na owym „problemie wszystkich proble-
mów", którym jest pochodzenie człowieka.
Zagadka ta łączy w pewnej mierze trzy
problemy uznane przez Bois-Reymonda za
rozwiązywalne, ale jeszcze nie rozwiązane.
Również w tym przypadku Haeckel twier-
dzi, że problem został ostatecznie rozwią-
zany dzięki skrajnemu i spójnemu rozwinię-
ciu darwinowskiego ewolucjonizmu.
Jego zdaniem już Huxley
5
pokazał, że
„teoria pochodzenia człowieka od małpy
stanowiła nieuchronną konsekwencję dar-
winizmu
6
. Jednocześnie właśnie ów dowód
narzucił zadanie rekonstrukcji ewolucyjnej
historii człowieka na podstawie zarówno
wyników porównawczych badań anato-
micznych, jak i odkryć w paleontologii.
Realizacji tego zadania Haeckel poświęcił
napisane w 1874 roku dzieło
Antropogenie,
w którym rekonstruował historię powsta-
nia człowieka od ryb z okresu syluru aż
po małpy człekokształtne z miocenu.
Jego oryginalnym wkładem - z którego
czerpał zasłużoną dumę - było jednak po-
9. MASZYNA
ANTROPOLOGICZNA
Homo alabus primigenius Haeckelii
Hans Vaihinger
W roku 1899 Ernst Haeckel, profesor na
uniwersytecie w Jenie, opublikował nakła-
dem wydawnictwa Kroner w Stuttgarcie
' Thomas Henry Huxley (1825-1895) - angielski biolog, propagator teorii Darwina [przyp. red.].
1
Ernst Haeckel, Die
Weltratsel Gemeinverstandliche Studien uber monistische Philosophie,
Kroner, Stuttgart 1899, s. 37.
1 2 6
GIORGIO
AGAMBEN
stawienie hipotezy, że pomiędzy małpami
człekokształtnymi (lub małpoludami)
a człowiekiem istnieje jeszcze specyficzny
byt pośredni zwany przez niego człowie-
kiem-małpą
(Ąffenmensch)
lub - w związku
z tym, że byt ten jest pozbawiony mowy
-
Pithekanthropus alalus:
cechę szczególną człowieka: tym czymś
był język. Utożsamiając swój byt z posia-
daniem języka, człowiek obdarzony mową
umieszcza poza sobą, jako coś już i jeszcze
nie-ludzkiego, swoją własną niemotę. Ob-
nażenie ukrytych aporii doktryny
homo
alalus
Haeckla, a ogólniej rzecz biorąc tego,
co możemy nazwać nowożytną maszyną
antropologiczną, przypadło w udziale
językoznawcy Heymannowi Steinthalo-
wi, jednemu z ostatnich przedstawicieli
Wissenschaft des Judentums,
która starała
się stosować metody nowoczesnej nauki
do badań nad judaizmem. W swych bada-
niach nad pochodzeniem języka Steinthal
rozwinął na własną rękę, kilka lat przed
Haecklem, ideę przedjęzykowego stanu
człowieka. Próbował on wyobrazić sobie
fazę życia zmysłowego człowieka, w której
nie pojawił się jeszcze język, a następnie
porównywał ją z życiem zmysłowym zwie-
rząt. W dalszej kolejności chciał pokazać,
dlaczego mowa mogła narodzić się w ra-
mach życia zmysłowego człowieka, a nie
zwierzęcia. Dokładnie w tym miejscu po-
jawi się aporia, z której Steinthal zda sobie
w pełni sprawę dopiero kilka lat później:
Na początku Trzeciorzędu (w eocenie),
z ssaków wyższych rodzą się pierwsi przod-
kowie małp w sensie ścisłym; dokładniej zaś
rzecz ujmując z małp wąskonosych powstały
najpierw KYNOPITEKI, następnie małpoludy
lub małpy człekokształtne. Z gałęzi tych
ostatnich powstaje w trakcie pliocenu pozba-
wiony mowy człowiek-małpa:
Pithekanthro-
pus alalus -
wreszcie zaś od niego bierze swój
początek człowiek obdarzony językiem
7
.
Istnienie pitekantropa lub człowieka-
małpy, które w roku 1874 było jedynie hi-
potezą, zostało potwierdzone, gdy w 1891
roku holenderski lekarz wojskowy Eugen
Dubois odkrył na Jawie fragment czaszki
oraz kość udową podobne do kości obecne-
go człowieka. Ku wielkiej radości Haeckla
- którego zresztą nasz lekarz był entuzja-
stycznym czytelnikiem - Dubois ochrzcił
ów nowy byt
Pithekanthropus erectus.
„To
tam znajduje się - pisał stanowczo Haeckel
- tak poszukiwany
missing link,
rzekomo
brakujące ogniwo łańcucha ewolucyjnego
naczelnych, które rozwijają się bez prze-
szkód od niższych małp wąskonosych aż
do wysoko rozwiniętego człowieka"
8
.
Idea
sprachloser Urmensch
- jak określa
ją Haeckel - prowadziła jednak do aporii,
z których on sam najwyraźniej nigdy nie
zdawał sobie sprawy. Przejście od zwie-
rzęcia do człowieka, mimo podkreślania
wagi anatomii porównawczej i odkryć
paleontologii, dokonało się w rzeczywisto-
ści poprzez wydzielenie elementu, który
nie miał nic wspólnego ani z jednym, ani
z drugim, stanowił natomiast założoną
Porównaliśmy - napisze - owo czysto
hipotetyczne stadium duszy ludzkiej z duszą
zwierzęcą i napotkaliśmy w tej pierwszej,
zarówno w sensie ogólnym, jak i szczegóło-
wym, nadmiar sił. Następnie pozwoliliśmy
duszy ludzkiej spożytkować ten nadmiar na
stworzenie języka. Pokazaliśmy w ten sposób,
dlaczego język wziął swój początek z duszy
ludzkiej i jej zmysłów, a nie z duszy zwierzęcej.
[...] Jednakże w naszym opisie duszy ludzkiej
i duszy zwierzęcej musieliśmy abstrahować
od języka, którego możliwość zamierzaliśmy
właśnie udowodnić. Skąd wzięła się siła,
pozwalająca duszy wytworzyć język? Oto co
należało pokazać w pierwszej kolejności: ta
siła zdolna do tworzenia języka w oczywisty
sposób nie może pochodzić z samego języka.
Tamże, s. 37.
8 Tamże, s. 39.
1 2 8
OTWARTE
(FRAGMENTY)
Wymyśliliśmy więc przedjęzykowe stadium
życia człowieka. Jest to jednak tylko fikcja:
w rzeczywistości język jest tak konieczny
i naturalny dla bytu człowieka, że bez niego
człowiek nie potrafiłby żyć, nie można by też
pomyśleć jego istnienia. Człowiek albo posia-
da język, albo po prostu nie istnieje. Z drugiej
strony - i to właśnie uzasadnia ową fikcję
- język nie może być traktowany jako coś
już obecnego w ludzkiej duszy; jest on raczej
wytworem - choćby nie w pełni świadomym
- jej wytworem. To szczególne stadium roz-
woju duszy należy wydedukować ze stadiów
poprzednich. Wraz z nim rozpoczyna się wła-
ściwa aktywność ludzka: to most prowadzący
od królestwa zwierząt do królestwa człowie-
ka. [...] Czemu jednak tylko dusza ludzka
buduje ten most, czemu tylko człowiek, a nie
zwierzę przechodzi dzięki językowi od zwie-
rzęcości do człowieczeństwa, oto co rzekomo
wyjaśniliśmy poprzez porównanie zwierzęcia
i człowieka. To porównanie pokazuje nam,
że człowiek, jakim wyobraziliśmy go sobie
bez języka, jest zwierzęcym człowiekiem
(Tier-Menschen)
a nie ludzkim zwierzęciem
(Menschentier).
Jest on zawsze już rodzajem
człowieka, nie zaś rodzajem zwierzęcia
9
.
otrzymujemy zawsze i wyłącznie animali-
zację człowieka (człowiek-zwierzę, podob-
nie jak człowiek-małpa Haeckla) lub huma-
nizację zwierzęcia (małpolud). Zwierzęcy
człowiek i ludzkie zwierzę to dwie strony
tego samego pęknięcia, które nie może być
naprawione od żadnej ze stron.
Rewidując kilka lat później swoją teorię
po zapoznaniu się z tezami Darwina i Ha-
eckla, znajdującymi się w centrum debat
naukowych i filozoficznych, Steinthal zdaje
sobie doskonale sprawę z ukrytej w jego
hipotezie sprzeczności. Dotychczas starał
się on zrozumieć, dlaczego tylko człowiek
tworzy język, a nie czyni tego zwierzę.
Oznaczało to jednak ni mniej, ni więcej
tylko próbę zrozumienia, w jaki sposób
człowiek rodzi się ze zwierzęcia. W tym
miejscu pojawia się sprzeczność:
Przedjęzykowe stadium poznania może
być tylko jedno, nie może być dwóch -jednego
dla zwierzęcia i jednego dla człowieka. Gdyby
było inaczej, człowiek rzeczywiście w sposób
naturalny przewyższałby małpę, a wówczas
narodziny człowieka nie byłyby związane
z powstaniem języka, lecz raczej z powsta-
niem wyższej formy poznania mającej źródło
w niższej formie zwierzęcej. Nie zdając sobie
z tego sprawy, założyłem z góry istnienie tego
źródła: człowiek, wraz ze swymi ludzkimi ce-
chami, był mi w rzeczywistości dany wraz ze
stworzeniem a ja starałem się odkryć źródła
języka u człowieka. W ten sposób zaprzeczy-
łem jednak swoim przesłankom: a mianowi-
cie, że powstanie języka i powstanie człowieka
były w istocie tym samym; najpierw założy-
łem istnienie człowieka, a potem pozwoliłem
mu stworzyćjęzyk10.
Tym, co odróżnia człowieka od zwierzę-
cia, jest język - nie jest on jednak faktem
naturalnym wpisanym z góry w psycho-
fizyczną strukturę człowieka, lecz histo-
rycznym wytworem, który, jako taki, nie
może być przypisany ani zwierzęciu, ani
człowiekowi. Jeśli wyłączymy ten element,
różnica między człowiekiem a zwierzęciem
ulega zatarciu - chyba, że wyobrazimy so-
bie
człowieka
pozbawionego mowy,
homo
alalus,
który w zasadzie powinien pełnić
funkcję mostu pozwalającego na przejście
od tego, co zwierzęce do tego, co ludzkie.
Wedle wszelkich oznak jest to jednak wy-
łącznie cień rzucany przez język, założenie
mówiącego człowieka, dzięki któremu
Ta wskazana przez Steinthala sprzecz-
ność jest także sprzecznością definiującą
maszynę antropologiczną, która działa
w naszej kulturze w dwóch wariantach
Heymann Steinthal,
Der Ursprung der Sprache im Zusammenhang mit den letzten Fragen alles Wissens. Eine Darstellung, Kritik und
Fortentwicklung der vorziiglichsten Ansichten,
Dummler, Berlin 1877, s. 355-356.
1
0
Heymann Steinthal,
Abriss der Sprachwissenschaft,
t.I:
Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft,
Dummler, Berlin 1881, s. 303.
1 2 9
Plik z chomika:
mirachle
Inne pliki z tego folderu:
Baldwin, Longhurst, Mccracken, Ogborn, Smith - wstęp do kulturoznastwa str. 23-65, 84-117, 210-223, 307-344(1).pdf
(2147 KB)
Baldwin. Wstęp do kulturoznawstwa rozdz.7, str.306-361.pdf
(790 KB)
Giorgio Agamben - Otwarte.pdf
(749 KB)
Donna Haraway - Zwierzęta laboratoryjne i ich ludzie.pdf
(1009 KB)
Foucault Michel, Nadzorować i karać, Warszawa 1998, s.191 – 220.zip
(6514 KB)
Inne foldery tego chomika:
Film, media
Ochrona własności intelektualnej
Podstawy zarządzania
Poe Edgar Allan
WSPÓŁCZESNE TOŻSAMOŚCI KULTUROWE
Zgłoś jeśli
naruszono regulamin