Integrujacy charakter teologii duchowosci.pdf

Ks. Marek Chmielewski

INTEGRUJĄCY CHARAKTER TEOLOGII DUCHOWOŚCI 

Teologia duchowości jako akademicka dyscyplina teologicz-

na jest stosunkowo młoda, choć właściwa jej problematyka zaj-

muje ważne miejsce już w najstarszej myśli teologicznej chrześci-

jaństwa. Pierwsze uniwersyteckie katedry teologii ascetyczno-

mistycznej, jak ją wówczas nazywano, powstały w Rzymie, naj-

pierw na Uniwersytecie św. Tomasza „Angelicum” w 1917 roku,

a dwa lata później na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim

„Gregorianum”. W ślad za tym w całej Europie zaczęły powsta-

wać różne ośrodki akademickie zajmujące się teologią duchowo-

ści. Polska nie pozostawała w tyle. Pierwszą katedrę teologii

ascetycznej i mistycznej otworzył w 1957 roku w Katolickim

Uniwersytecie Lubelskim ks. Antoni Słomkowski († 1982) 1 . Na jej

bazie staraniem ks. Waleriana Słomki rozwinęła się Sekcja Teolo-

gii Duchowości, którą w ostatnich latach przekształcono w Insty-

tut Teologii Duchowości z czterema katedrami i dziesięciorgiem

pełnoetatowych wykładowców 2 .

—————————

 Wydrukowano w: „Roczniki Teologiczne” 50(2003) z. 5, s. 43-60.

1 Zob. J. Warzeszak, Ks. Antoni Słomkowski 1900-1982. Rektor i odnowiciel

KUL. Teolog — rekolekcjonista, człowiek sumienia , Warszawa 1999, s. 76-77; W.

Słomka, Wkład ks. Antoniego Słomkowskiego w polską teologię duchowości , w: Ksiądz

rektor Antoni Słomkowski. Stulecie urodzin , red. M. Chmielewski, Lublin 2001, s.

105-115; Zapis pierwszych w Polsce akademickich wykładów z teologii asce-

tycznej i mistycznej, prowadzonych przez ks. Słomkowskiego został opraco-

wany przez autora niniejszego artykułu i opublikowany z okazji stulecia jego

urodzin w książce pt. Teologia życia duchowego w świetle Soboru Watykańskiego II ,

„Apostolicum” Ząbki 2000, ss. 327.

2 Zob. M. Chmielewski, Instytut Teologii Duchowości KUL , w: Leksykon du-

chowości katolickiej , red. M. Chmielewski, Lublin-Kraków 2002, s. 355-357.

W krótkiej swojej historii teologia duchowości zdołała wy-

pracować klarowne założenia metodologiczne, dzięki czemu

znalazła swoje miejsce obok uznanych dyscyplin teologicznych.

Na przykład Ojcowie Soboru Watykańskiego II teologię ducho-

wości, nazywaną wtedy teologią życia wewnętrznego, wymie-

niają obok dogmatyki, teologii biblijnej i pastoralnej, uznając ją

tym samym za dyscyplinę autonomiczną (por. KL 16). Podobnie

czynią inne późniejsze dokumenty papieskie i Stolicy Apostol-

skiej.

Duchowość, jak każda rozwijająca się dziedzina nauki, stale

podejmuje wysiłek autorefleksji metateologicznej 3 . Skłania ją do

tego rosnące współcześnie zainteresowanie tym wymiarem ży-

cia, czemu dał wyraz Jan Paweł II pisząc w Liście Apostolskim

Novo millennio ineunte , że „mimo rozległych procesów laicyzacji

obserwujemy dziś w świecie powszechną potrzebę duchowości ”

(NMI 33). Autorzy zajmujący się problematyką metodologiczną

w teologii duchowości, wśród wielu kwestii dotyczących m.in.

przedmiotu, źródeł i natury tej dyscypliny, zwracają uwagę na jej

—————————

3 Świadczą o tym liczne publikacje z zakresu metodologii teologii ducho-

wości, spośród których na uwagę zasługują, np.: V. Truhlar, Concetti fondamenta-

li della teologia spirituale (Brescia 1971); C. García, Corrientes nuevas de teología

espiritual (Madrid 1971); tenże, Naturaleza de la Teología espiritual según los autores

del siglo XX (Burgos 1971); Spiritualità. Fisionomia e compiti (red. B. Calati, B. Se-

condin, T. P. Zecca, Roma 1981); Problemi e prospettive di spiritualità (red. T. Goffi,

B. Secondin, Brescia 1983); A. G. Matanić, La spiritualità come scienza. Introduzio-

ne metodologica allo studio della vita spirituale cristiana (Cinisello Balsamo 1990);

Teologia spirituale. Temi e problemi (red. M. Gioia, Roma 1991); La spiritualità come

teologia (red. Ch. A. Bernard, Cinisello Balsamo 1993); J. M. García, Teología espi-

ritual. Elementos para una definición de su estatuto epistemologico (Roma 1995); M.

Chmielewski, Metodologiczne problemy posoborowej teologii duchowości katolickiej

(Lublin 1999); La teologia spirituale. Atti del Congresso Internazionale OCD Roma

24-29 aprile 2000 (bez red., Roma 2001).

integracyjny charakter, zarówno w sensie przedmiotowym, jak i

podmiotowym 4 .

Przez integrujący wpływ teologii duchowości w sensie

przedmiotowym rozumieć należy jej wkład w ściślejsze powią-

zanie poszczególnych dyscyplin teologicznych i specjalizacji wo-

kół istotnych zadań teologii. Natomiast integrujący wpływ teo-

logii duchowości w sensie podmiotowym dotyczy tego, kto

uprawia teologię. Obydwa wymiary funkcji integrującej teologii

duchowości wynikają przede wszystkim z samej natury teologii,

która zawsze jest postrzegana jako nauka mądrościowa.

1. S APIENCJALNY CHARAKTER TEOLOGII

Odwołując się do starożytnej etymologii pojęcia „teologia”

(gr. Theos — Bóg; logos — słowo), można najkrócej powiedzieć, że

jest to nauka o Bogu w związku z człowiekiem i zarazem nauka

o człowieku w jego relacji do Boga. W centrum chrześcijańskiej

teologii stoi zatem Chrystus jako Bóg i Człowiek.

Tak właśnie rozumie teologię Jan Paweł II, który już w pierw-

szej swej encyklice zauważył, że prawdziwe poznanie i samopo-

znanie człowieka możliwe jest jedynie perspektywie chrystycz-

nej (por. RH 10) 5 . Z tego wynika także antropologiczna orientacja

szeroko pojętej eklezjologii, bowiem — jak uczy Jan Paweł II —

„człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół

w wypełnianiu swojego posłannictwa, jest pierwsza i podsta-

wową drogą Kościoła, drogą wyznaczoną przez samego Chry-

stusa, drogą, która nieodmiennie prowadzi przez Tajemnice

—————————

4 Zob. H. U. von Balthasar, Theologie und Spiritualität , „Gregorianum”

50(1969), s. 586.

5 Zob. Cz. S. Bartnik, Metodologia teologiczna , Lublin 1998, s. 18.

Wcielenia i Odkupienia” (RH 14). Teologia jest więc w istocie

poznaniem obiektywnej „prawdy opartej na rzeczywistości sa-

mego Boga, który się objawia” (FR 8).

Nie można jej jednak zredukować do wiedzy przyrodzonej,

uprawianej dzięki poznawczej sprawności ludzkiego intelektu.

Podkreślił to Ojciec święty podczas spotkania z uczestnikami

Kongresu Teologów Europy Środkowowschodniej na Jasnej Gó-

rze 15 VIII 1991 roku. Nawiązując do etymologii słowa „teolo-

gia”, powiedział wtedy, że „piękny słowiański wyraz « Boho-

słowie » jest ścisłym odpowiednikiem greckiego « Theo-logia » .

[...] nie wystarczy przetłumaczyć « Boho-słowie » (czyli « Theo-

logia » ) jako słowa o Bogu, a w dalszej konsekwencji jako « nauki

o Bogu » . Podstawowe i pierwsze jest tu słowo samego Boga...” 6 .

Tę samą myśl o naturze teologii, która bardziej jest słucha-

niem aniżeli intelektualnym wysiłkiem, wyraża Instrukcja Kon-

gregacji Nauki Wiary o powołaniu teologa w Kościele Donum ve-

ritatis . Czytamy w niej, że szczególnym zadaniem teologa „jest

zdobywanie, w łączności z Urzędem Nauczycielskim, coraz

głębszego zrozumienia Słowa Bożego zawartego w natchnionym

Piśmie Świętym i przekazanego przez żywą tradycję Kościoła”

(DV 6). To głębsze zrozumienie treści Objawienia możliwe jest

jedynie na drodze wiary, dlatego w nauczaniu Kościoła często

podkreśla się, że teologia to intellectus fidei (por. RH 19). „Pojęcie

to — jak zauważa Ojciec święty w cytowanej encyklice — funk-

cjonuje jakby w dwustronnym rytmie « intellege, ut credas; crede, ut

intellegas »” (RH 19). Z tego wynika, że interesująca nas dziedzina

jest zarazem contemplatio misterii . Wyraźnie uczy o tym Papież w

Encyklice Fides et ratio , stwierdzając, że „struktura teologii jako

—————————

6 « Otrzymaliście Ducha przybrania za synów » , Libreria Editrice Vaticana 1992,

s. 75.

nauki wiary ukształtowana jest przez podwójną zasadę metodo-

logiczną: auditus fidei i intellectus fidei . W świetle pierwszej z nich

teologia przyswaja sobie treści Objawienia, w miarę jak są one

stopniowo wyjaśniane przez Świętą Tradycję, Pismo święte i ży-

wy Urząd Nauczycielski Kościoła. Stosując drugą zasadę, teolo-

gia stara się spełnić specyficzne wymogi rozumu przez refleksję

spekulatywną” (FR 65; por. KO 10).

Takie przenikające się nawzajem intelektualne poznanie

prawd objawionych i ich kontemplacja było od początku charak-

terystyczną cechą teologii. Podkreślił to św. Tomasz z Akwinu,

który — zdaniem M.-D. Chenu — dokonał przełomu w długich

dyskusjach na temat epistemologicznego statusu teologii (por.

FR 43), wywołanych dziełem Summa aurea Wilhelma z Auxerre 7 .

Doktor Anielski pod wpływem arystotelesowskiej teorii pozna-

nia zerwał bowiem z dwunastowiecznym praktyczno-afektyw-

nym modelem uprawiania teologii i uznał ją za naukę w wybit-

nym stopniu teoretyczną. Uważa on, że teologia jest konieczna,

ponieważ celem życia ludzkiego jest kontemplacja Boga. Przy-

biera ona dwie formy. Jedna, to kontemplacja przyrodzona,

dzięki której poznajemy Boga za pośrednictwem stworzeń. Jest

to jednak forma niedoskonała, przynosząca jedynie szczęście do-

czesne, będące celem poznania filozoficznego. Druga forma kon-

templacji jest nadprzyrodzona i dzięki niej widzimy Boga bezpo-

średnio w Jego istocie. Jest ona jednak dostępna dopiero w życiu

przyszłym. Zgodnie z zasadą proporcjonalności skutku i przy-

czyny, wszystko co prowadzi do kontemplacji Boga, musi być do

Niego proporcjonalne. Toteż pozostając w ziemskim życiu po-

trzebujemy czegoś, co byłoby proporcjonalnym do kontemplacji,

jakiej zaznają zbawieni w niebie. Jest nią teologia, gdyż jej źró-

—————————

7 M.-D. Chenu, La théologie comme science au XIII e siècle , Paris 1943, passim.

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika: