teksty o Schulzu i Gombrowiczu.doc

Marta Suchańska

studentka V roku polonistyki i IV roku psycholgii. W pracy magisterskiej zajmuje się empatią jako kategorią poetycką. Interesuje się związkami psychologii i literatury (zwłaszcza teorii literatury).

Język z głębin prabytu - Bruno Schulz i psychoanaliza

„Kabała jest umiejętnością słyszenia niesłyszalnego, widzenia niewidzialnego.”
Marc-Alain Ouaknin, Tajemnice kabały [1]

Chciałabym pokusić się o spojrzenie na psychoanalizę Freudowską i prozę Brunona Schulza przez pryzmat niektórych wątków tradycji żydowskiej. Takie zestawienie pewnie nigdy nie znajdzie faktograficznego ani merytorycznego uzasadnienia. Jednak może być jedną z wielu prób interpretacji, wariacją na temat obecności myśli kabalistycznej w kulturze europejskiej. Pozwala ono także na porównanie niektórych aspektów myśli Zygmunta Freuda oraz Brunona Schulza i pokazanie istniejących między nimi podobieństw. Być może są one wynikiem zbiegu okoliczności albo nadmiernego zaangażowania interpretatora, jednak mam nadzieję, że mimo wszystko warto się im przyjrzeć.

Kiedy czytamy prozę Schulza, nasuwają się nam skojarzenia z tradycją żydowską. Wielokrotnie próbowano znaleźć dla nich potwierdzenie. O wątkach żydowskich w opowiadaniach autora Sklepów Cynamonowych pisał Władysław Panas [2], wskazywał na nie Jerzy Jarzębski [3], Karen Underhill czy Jacek Sławomir Żurek [4]. Ich obecność zdaje się otwierać jeszcze jeden wymiar interpretacyjny niezwykłej twórczości Schulza, choć jest to oczywiście wyłącznie hipoteza.

Szukanie śladów myśli żydowskiej w psychoanalizie można uznać za jeszcze trudniejsze zadanie. Zygmunt Freud dążył do osadzenia swojej koncepcji w ramach wyjaśnień biologicznych, a zatem jak najbardziej naukowych i weryfikowalnych. Nie identyfikował się z judaizmem, a tożsamość narodowa zdawała się nie wpływać zasadniczo na kształt jego prac. A jednak mimo wszystko zwrócił się kiedyś w liście do Karla Abrahama w następujący sposób: „niech Pan nie zapomina, że jest Panu naprawdę dużo łatwiej niż Jungowi przyjąć mój punkt widzenia. Po pierwsze dlatego, że jest Pan zupełnie niezależny, ale również ze względu na nasze wspólne pochodzenie, które pozwala Panu dzielić mój temperament intelektualny” [5]. Próby kabalistycznych interpretacji metody psychoanalitycznej dokonali David Bakan [6] oraz Arthur Willy Szafran [7]. Myślę, że tak samo jak do Karla Abrahama mógłby zwrócić się twórca psychoanalizy do Schulza. Być może wspólne korzenie oraz ta sama wyobraźnia religijna wpłynęły na kształt twórczości ich obu.

Pytanie i odpowiedzi o rzeczywisty związek między Schulzem a Freudem również pozostają w sferze domysłów. Bez ryzyka możemy stwierdzić tylko, że Schulz, władając biegle niemieckim, znał dzieła psychoanalityczne, tak jak znał zresztą twórczość pisarzy kręgu wiedeńsko-praskiego czy niemiecki ekspresjonizm. Po wybuchu I wojny światowej przebywał przez kilka miesięcy w Wiedniu, więc i tam miał dostęp do życia naukowego i kulturalnego ówczesnej Europy. Jednak wszystkie wypowiedzi pisarza na temat teorii Freuda pełne są dystansu, a nawet niechęci. O ile w komentarzu do Cudzoziemki Marii Kuncewiczowej Schulz stwierdza tylko, że nie nadszedł jeszcze czas na użycie metod psychoanalitycznych w powieści i że jeszcze długo pozostaną one „dla nieprzyzwyczajonego umysłu nieprzekonywujące”, o tyle w recenzji Ferdydurke wypowiada się bardziej stanowczo. Zarzuca Freudowi, że pokazał tylko mały wycinek świata podświadomości, że uczynił z niej „izolowaną wyspę” . Stwierdza, że „generalny atak na tę dziedzinę mógł się udać tylko przez całkowite zwinięcie i opuszczenie pozycji powagi, przez otworzenie frontu dla żywiołu śmiechu, dla bezgranicznej inwazji komizmu. Okazuje się, że w samej powadze naukowej, w samej dostojnej pozie badacza leżał najpoważniejszy szkopuł, nie pozwalający na gruntowną dekonspirację mechanizmu myślenia. Oficjalność i obłuda, wypłoszone z pozycji zdemaskowanej, chroniły się w powagę postawy badawczej. Była to gra w ciuciubabkę” [8]. Tym, który według Schulza demaskuje prawidła nieświadomości, „przerabia narzędzie destrukcji na organ konstruktywny”, jest Gombrowicz, a nie Freud.

Jednak mimo tych wszystkich niejasności oraz swobody, na jaką sobie pozwalam, zestawiając Freuda z Schulzem w kontekście tradycji kabalistycznej, myślę, że jest to próba, którą warto podjąć. W rozumieniu kategorii czasu, energii, tajemnicy, języka istnieją między tymi twórcami pewne zbieżności, którym chciałabym się dokładniej przyjrzeć.

Ślady myśli kabalistycznej w prozie Schulza i w psychoanalizie

W Zoharze z ust rabbiego Szimona ben Jochaja pada zdanie, że śmiesznym byłoby zatrzymywanie się na powierzchni znaczeń Tory. Jej istota leży w schodzeniu w głąb Pisma, w odkrywaniu jego prawdziwego, tzn. ukrytego sensu. Schulz wspomina, że nasza wiedza o rzeczywistości jest jak palimpsest: między linijkami tekstu oficjalnego prześwituje ukryte, niewidzialne białe pismo [9]. U Freuda zaś w pracy Objaśnianie marzeń sennych czytamy: „(...) między treść senną a rezultaty naszych obserwacji wślizgnął się nowy materiał: odkryta dzięki zastosowaniu naszej metody utajona treść lub myśl senna. To właśnie dzięki niej, nie dzięki jawnej treści sennej, otrzymujemy rozwiązanie marzenia sennego” [10].

Mistyka żydowska zanurzona jest w myśleniu metaforycznym. Człowiek porusza się w świecie symboli, przez nie zwraca się do Boga, w nich egzystuje. Symbol mistyczny wyraża, według Gerschoma Scholema, treści, które leżą poza obrębem ekspresji i komunikacji słownej. Przedstawia coś, co przychodzi z jakiejś innej sfery i jej przynależy – ze sfery odwróconej od nas ku wnętrzu. Taka sama świadomość organizuje świat Schulzowski i myślenie Freudowskie. U Schulza znajdujemy się w rzeczywistości, która zorganizowana jest symbolicznie, istnieje w procesie ciągłego odsyłania do przeczuwanego sensu, w sieci metaforycznych znaczeń i migotań. Również psychoanaliza, tak jak świat Schulza oraz kabały, mogłaby zostać określona jako przestrzeń symbolu. Zasadza się ona właśnie na próbie wyjaśniania i demistyfikacji sfery symbolicznej. Ten nadrzędny schemat: zasłaniania i odkrywania, obecności treści jawnej i ukrytej, docierania do nieuchwytnego sensu, wyznacza cały szereg pokrewieństw w myśleniu Schulza i Freuda, które w czasie poprzedziła ontologiczna wizja kabały.

Metafizyka kabalistów, metaforyka Schulza, metapsychologia Freuda opiera się na mechanizmie „meta”, czyli na wykroczeniu poza to, co widzialne, w kierunku tego, co niedostępne. Mistycy żydowscy wędrują od fizycznego świata ku metafizycznej pełni niebios. Drohobycki pisarz przekracza granice słowa w kierunku metafory, która odsłania ukryte sensy języka. Freud odchodzi od psychologii świadomości, XIX-wiecznego behawioryzmu, i zwraca się ku tajnikom nieświadomości, tworząc w ten sposób metapsychologię.

Możemy powiedzieć, że istota natury ludzkiej, w tych trzech koncepcjach, leży właśnie w przemieszczaniu się między owymi dwoma wymiarami, między sferą ziemską i boską, między czasem linearnym a jego mistycznymi odnogami, między świadomym i nieświadomym, czyli – jednym słowem – zawsze między jawnym i ukrytym.

Ten ruch, przejście z przestrzeni w przestrzeń warunkuje energia. Jest ona jednym z centralnych pojęć kabały, prozy Schulza i teorii Freuda. Przemieszczanie się, obsadzenie, dynamika energii organizują wszelki ruch, determinują kondycję człowieka. Zgodnie z wykładnią kabalistyczną to właśnie energia, a nie materia jest realnością świata. Materia znalazła się na szczycie ciągu emanacji jako źródło form. Jest jednak nieuchwytna dla rozumu, jest substratem rzeczy i bez energii nie może istnieć w świecie. Podobny wniosek można by wysnuć z konstrukcji Schulzowskiego świata. Materia jest u niego podporządkowana energii. Schulz ożywia rzeczy martwe i reifikuje istoty żywe gestem tchnięcia w nie lub odebrania im energii.

Ta sama dynamika jawnego i ukrytego determinuje również koncepcje czasu w omawianych tutaj teoriach. Zawsze oscylujemy między czasem historycznym a cyklicznym. Ten pierwszy przynależy do porządku jawnego, drugi zaś do utajonego. Literalny sens Tory opisuje wydarzenia w wymiarze historycznym, linearnym. Interpretacja znaczeń ukrytych odwołuje się do obrazów mistycznych. Znajdujemy się w przestrzeni czasu cyklicznego, sensów, które mają uniwersale znaczenie, które uczestniczą w procesie mitycznego powtórzenia. Zanurzamy się więc w sacrum. Ta sama reguła rządzi światem Schulzowskiej prozy. Tutaj czas linearny ma swoje odnogi, rozgałęzienia, nisze, w których zmienia się w czas cykliczny. Kiedy wydarzenia toczą się narzuconym rytmem chronologii, pozostajemy na poziomie treści jawnych. Kiedy niespodziewanie gubimy się w nieznanych odnogach, kłączach czasu i przestrzeni, zanurzamy się w mitycznej opowieści. W niej sklep bławatny przestaje być już zwykłym pomieszczeniem i staje się areną, na której rozgrywają się sprawy ostateczne. Myślenie Freudowskie zakorzenione jest w tej samej logice. Treści jawne przynależą do sfery świadomości. Ułożone są one, przez reguły racjonalnego myślenia, w określonym porządku. Wydarzenia istnieją w świadomości w sposób zorganizowany. Przynależą do wybranych momentów życia i następują kolejno po sobie. Dokładnie odwrotnie działają prawa nieświadomego. Tutaj czas historyczny zostaje zanegowany, pewne rzeczy powtarzają się, trwają niezmienione niezależnie od upływu lat. Rzeczywistość dzieciństwa bywa realniejsza od teraźniejszości, a energia organizuje się wokół doświadczeń najbardziej znaczących.

Przejście między jawnym a ukrytym, zwracanie się w kierunku tego, co znajduje się w przestrzeni tajemnicy, ma w jakimś sensie charakter naruszania ustalonych granic, wchodzenia w obszar tego, co niedostępne. Ireneusz Kania w komentarzu zatytułowanym O Kabale i Zoharze do Opowieści z Zoharu pisze: „(...) podłożem psychologicznym pomysłowych koncepcji kabalistów i ich fantazji jest jakiś niepokój, płynący gdzieś głęboko mrocznym nurtem niezadowolenia z literalnego sensu Tory (...). Tora jest taką świętością dla prawowiernego Żyda, że owo „niezadowolenie”, choćby tylko intelektualne, musiało go napawać trwogą i oburzeniem; samo w sobie było dlań herezją” [11]. Na tę samą drogę wstępuje Schulz w swojej prozie. Przechyla się „w te wątpliwe, ryzykowne i dwuznaczne rejony, które nazwiemy tu krótko regionami wielkiej herezji” [12].

Sprzeciw wobec oficjalnej litery prawa, tradycji judaistycznej naznaczył mistyków żydowskich, którzy zaczęli poszukiwać ukrytego sensu Pisma, od II w.p.n.e. Ten sam bunt wobec więzów tradycji, ale także wobec literatury określa „Bruna kabalistę” [13]. Demiurg-Stwórca przeistacza się u niego w pokracznego ptaka, to znów w karakona, wikła się w erotyczne pragnienia, zmienia postać: od proroka wylewającego fale gniewu, jak Mojżesz na Synaju, po pokraczną kreaturę ojca, który rozczochrany, w nocnej koszuli wylewa za okno zawartość nocnika. Schulz na przemian desakralizuje i uwzniośla główne figury tradycji judaistycznej. Tym zabiegom poddaje osoby takie jak: Bóg-Demiurg, Mojżesz, Józef, ale także kluczowe dla Żydów wydarzenia: wyzwolenie z niewoli egipskiej czy otrzymanie przykazań na górze Synaj.

W tej przestrzeni herezji znajduje się także Freud. Psychoanaliza okazała się zamachem nie tylko na tradycję judaistyczną, ale też na moralność cywilizacji Zachodu. Freud od samego początku sytuuje się w opozycji do tradycji rabinistycznej. Już w chwili rezygnacji ze studiów prawniczych przeciwstawia się literze prawa i religii. W gminach żydowskich były one ze sobą utożsamiane. Ta sama osoba – rabin – rozstrzygała jednocześnie problemy prawne i religijne. Freud wybiera medycynę. W swoim ostatnim, a zarazem jedynym dziele, w którym podejmuje kwestię własnej tożsamości żydowskiej – Mojżesz i Monoteizm, pisze o Mojżeszu jako o uosobieniu superego. Prorok na górze Synaj otrzymał prawo, które odtąd narzucone zostaje wszystkim Żydom. To od tej tradycji Freud się odwraca, wkraczając na „ścieżkę herezji”.

Zastanawiający jest w tym kontekście komentarz Schulza do Procesu Franza Kafki. Nie ulega wątpliwości, że Schulz odczytuje powieść praskiego pisarza przez pryzmat mistycznej tradycji żydowskiej. Widzi w nim parabolę sądu Bożego, który jest, w przeciwieństwie do najczęstszych odczytań Procesu, sądem sprawiedliwym. Według Schulza błędem Józefa K. jest próba uniknięcia wyroku. Negację wyrażoną w powieści odczytuje jako reakcję człowieka na wzniosłość porządku Boskiego. Pisze: „Te poznania, wglądy i wniknięcia, którym Kafka pragnie dać tu wyraz, nie są jego wyłączną własnością, są one wspólnym dziedzictwem mistyki wszystkich czasów i narodów, która je wyrażała zawsze w języku subiektywnym, przypadkowym, w języku umownym pewnych gmin i szkół ezoterycznych” [14]. Ta interpretacja wskazuje, jak bardzo była obecna, w świadomości Schulza, kabalistyczna wizja sądu Bożego [15]. Autor Sklepów cynamonowych odczytał Proces jakby za radą Scholema, który tak pisał do Waltera Benjamina: „radziłbym Ci zacząć wszelkie badania nad Kafką od Księgi Hioba albo od rozważań o nieuchronności boskich wyroków, co uważam za jedyny przedmiot twórczości Kafki” [16]. Można by zaryzykować stwierdzenie, że Freud, jeszcze silniej niż wspomniani pisarze, odczuwał wszechobecność i nieuchronność Sądu Bożego. O ile u Kafki i w odczytaniu Schulza widzimy, że ów Sąd jest nieustanny i niemożliwy do uniknięcia, o tyle u Freuda zostaje on uwewnętrzniony. Tak jak figura Mojżesza uosabia prawo, tak Sąd oznacza jego egzekucję. Prawo zostaje wyryte w psychice jednostki tak, jak kiedyś unieśmiertelnione zostało na kamiennych tablicach. Człowiek nie może przed nim uciec, ponieważ nie ma możliwości uwolnienia się od samego siebie. Stąd Sąd odbywa się nieustająco, gdziekolwiek się udajemy i cokolwiek robimy.

Nawiązania Brunona Schulza do koncepcji kabalistycznych są bezpośrednie, jawne. Już sam język, który pojawia się w Sklepach cynamonowych i w Sanatorium pod Klepsydrą odsyła nas do tradycji kabalistycznej. Są to takie określenia jak: egzegeza, zabiegi kacerskie, mesjasz, demiurg, tellurgia, księga, blask, energia, herezjarcha, golem, cheruby, prorocy itd. Władysław Panas niezwykle przekonywująco dowodzi, że centralnym tematem prozy Schulza jest kosmogonia, poczęcie świata, materii, czasu, sensu. Pisarz chce zawrzeć w swej twórczości „wszystko”, odsłonić wielką, nieograniczoną perspektywę, przedstawić dzieje od początku stworzenia po nadejście Mesjasza i zakończenie historii [17]. Panas pokazuje też, że kosmogonia Schulza opiera się na doktrynie kabały luriańskiej [18]. Od pierwszego gestu kreacji, czyli cimcum, kiedy to Bóg wycofał się w głąb samego siebie, skurczył i w ten sposób pozostawił przestrzeń, w której zaistniał świat, poprzez upadek stworzenia, rozbicie naczyń i rozproszenie bożych iskier, czyli szewirat ha-kelim, aż do procesu naprawy i zbawienia świata – tikkum oraz antycypacji nadejścia Mesjasza, a z tym i czasów mesjaszowych. Potwierdzeniem tej interpretacji jest także nieopublikowana, zaginiona powieść Mesjasz, która stanowiła największy projekt literacki Schulza.

Wątków, które łączą twórczość autora Sklepów cynamonowych i psychoanalizę z doktryną kabalistyczną, jest bardzo wiele. Chciałabym zwrócić uwagę na jeszcze jeden z nich, być może najważniejszy. Myślę o filozofii języka, która ma swoje korzenie w mistycyzmie żydowskim, a która obecna jest zarówno w myśleniu Freuda, jak i Schulza.

Filozofia języka

„Język przywędrował gdzieś z daleka, z boskich otchłani, z głębin prabytu”
Jan Tomkowski
„Słowo rozkłada się tu na elementy i rozwiązuje, wraca w swą etymologię, wchodzi z powrotem w głąb, w ciemny swój korzeń”
Brunon Schulz
„Nieświadomość ustrukturalizowana jest jak język”
Jacques Lacan

Aspekt lingwistyczny mistycznej tradycji żydowskiej [19] stanowi jedną z jej najważniejszych części. Kabaliści wypracowali spójną filozofię języka, która stała się inspiracją dla wielu późniejszych myślicieli. Zgodnie z ich doktryną zjednoczenie z Bogiem jest niemożliwe. Oglądanie Wszechmogącego ma charakter świętokradztwa, zaś jedyne miejsce spotkania Stwórcy z człowiekiem stanowi właśnie przestrzeń języka. Słowa, litery i cyfry są trzema emanacjami boskości. Mają one moc nieskończenie kreacyjną i są także wyrazem tryumfu języka [20]. Dla kabalistów pratworzywem świata jest słowo. To ono kreuje rzeczywistość, tylko przez nie i w nim żyjemy. Scholem pisał w Enciclopedia Judaica (1932): „Wszelkie dzianie się jest w najgłębszym sensie dzianiem się językowym, to zaś co kryje się w istnieniu rzeczy, to schowane w nich lub działające kombinacje najpierwotniejszych elementów mowy” [21]. Ten język, stanowiący o istocie świata, jest językiem poetyckim. Tylko on bowiem pozwala otworzyć się na nieskończoność. Pierwotne obrazy, symbole, metafory stanowią pierwszy środek wyrazu, poprzedzają powstanie logicznego dyskursu. „Język i nasze rozumienie świata rozpoczynają się w tym pierwotnym obszarze, gdzie zgodnie współbrzmią złożone powiązania, które pozwalają wyczuć najmniejsze subtelności naszej obecności w świecie” [22]. Taki opis języka kabalistów może posłużyć jako definicja słowa w koncepcji Schulza. To właśnie język ma tu moc kreacyjną, on powołuje do istnienia, kształtuje, deformuje rzeczywistość. Schulzowskie słowo rozwija się w ciągu asocjacji, wywołuje lawiny skojarzeń, obrazów. Wszystko jest w tym świecie tekstem, nawet wiosna: „bo tekst wiosny znaczony jest cały w domyślnikach, w niedomówieniach, w elipsach, wykropkowany bez liter w pustym błękicie i w wole luki między sylabami” [23]. Tak jak język poetycki w kabale ciąży ku przedwiecznej, pierwotnej harmonii, tak słowo u Schulza zmierza do owej utraconej „integralnej mitologii”, „matecznika sensu”, „praojczyzny słowa”, które nazywamy poezją.

Do tej samej koncepcji języka odwołuje się Freud. Założeniem psychoanalizy (wyrażonym jeszcze dosłowniej w późniejszej koncepcji Jacques’a Lacana) jest nasze zanurzenie w języku. Rzeczywistość powoływana jest do istnienia dopiero w akcie nazwania. Treści nieświadome, jak ów „pierwotny matecznik”, wydobywają się na powierzchnię świadomości w formie opowieści, a – jak dopowiedziałby Lacan – już w swojej nieświadomej formie mają strukturę języka. Słowo pociąga słowo, wywołuje sensy. Kiedy poszukamy źródeł, które zainspirowały psychoanalityczną metodę wolnych skojarzeń, dotrzemy do jednego z ulubionych autorów Freuda, Ludwika Börne, którego Freud był w stanie cytować z pamięci wiele lat po lekturze. Börne napisał w 1823 roku esej Jak w ciągu trzech dni stać się oryginalnym pisarzem. W pracy tej możemy przeczytać niemalże opis techniki wolnych skojarzeń. Jak wskazuje Szafran [24], zarówno Freud, jak i Börne znajdują inspirację w mistycznej tradycji żydowskiej. Boża rzeczywistość, która jest dla kabalistów światem języka, poznawana bywa przez człowieka poprzez proces interpretacji. Do podstawowych założeń lingwistycznych kabały należą między innymi: medytacja imion Boga, rozpatrywanie Tory jak żywego organizmu, którego język staje się przedmiotem niewyczerpanych analiz i, co za tym idzie, nieograniczonych ilości odczytań, wariacje znaczeń słów i liter. Możemy za Davidem Bakanem [25] zaryzykować stwierdzenie, że Freud analizuje pacjenta, podobnie jak kabalista interpretuje Torę. Poprzez sny, symbole, pomyłki i przede wszystkim niekończące się narracje, skojarzenia i ciągi słowne. Praca marzenia sennego podobna jest do konstrukcji języka poetyckiego. Nieświadomość, jako najgłębsza, pierwotna sfera psychiki sięga do tropów poetyckich. Bo przecież kondensacja to nic innego jak metafora, przemieszczenie posługuje się mechanizmem metonimii, zaś obrazowość marzenia sennego jest przekładem słowa na obraz [26]. Zarówno Freud, jak i kabaliści starają się dotrzeć do głębi człowieka i świata. Jak Schulz sięgają słowem do matecznika, w głąb dzieciństwa, w poszukiwaniu sensu pierwotnego.

Możemy powiedzieć, że terapia psychoanalityczna podporządkowana jest celowi, którym jest wprowadzenia jak największej ilości treści nieświadomych do świadomości. Proces ten polega na nadawaniu im charakteru językowego. Zaskakuje podobieństwo tej idei do Schulzowskiego „postulatu humanizmu”, który autor Sanatorium pod klepsydrą wyraził w liście do Rosenberga z 1938 roku. Zadaniem słowa jest, według Schulza, zhumanizowanie całych mrocznych obszarów życia, „żeby coraz mniej rzeczy było unikających światła myśli i uchylających się przed słowem” [27].

Jest więc zaginiona przestrzeń pierwotnej poezji źródłem, ku któremu się zawracamy, ale które pozostaje nieosiągalne. Jak pisał Krzysztof Stala, proza Schulza koncentruje się wokół poszukiwania sensu, który jednak nieustannie wymyka się poznaniu. Świat kabały, Sklepów cynamonowych i psychoanalizy kieruje się, poprzez nieustanny proces interpretacji, ku temu, co pozajęzykowe, najgłębsze, pierwotne. Nigdy jednak do tego nie dociera. W kabale i Talmudzie znajdujemy wykładnię czterech poziomów lektury: pesztat – sens prosty, czyli dosłowny, remez – sens aluzyjny, derasz – sens pożądany i sod – sens tajemny, czyli ukryty. Ostatni, a zarazem najgłębszy z wymienionych poziomów interpretacji charakteryzuje się całkowitą nieobecnością znaczenia.

Pustka, brak stanowi jedno z fundamentalnych założeń ontologii kabalistycznej. Z cofnięcia się Boga powstała przestrzeń dla świata. Szechina, czyli Boża obecność została z niego wygnana i od tego momentu rozpoczęły się dzieje człowieka, historia połączenia światów transcendentnego i ludzkiego, nieustającego dialogu z Bogiem, cyrkulacji energii między sferami niższymi i wyższymi. Nieobecność jest więc, w jakimś sensie, warunkiem bytu. Człowiek dąży do zjednoczenia z Bogiem, ale taka mistyczna unia jest nieosiągalna. Pragnie wypełnić pustkę, ale to działanie z góry skazane jest na niepowodzenie, ponieważ właśnie ten brak jest samą istotą jego natury ludzkiej.

Ten sam paradoks zauważyć możemy, jeszcze wyraźniej, w prozie Schulza. Niezwykle trafnie scharakteryzował ten fenomen Krzysztof Stala. Pisze on: „Dotarcie do sensu w jego głębokiej, pozaświatowej postaci, w jego transcendencji i descendencji, jest zadaniem niemożliwym, nieosiągalnym (...). Sens jest wiecznie oddalającym się centrum, otchłanią bez dna, jądrem niedostępnym w swym sukiennym mateczniku” [28]. W późniejszej książce Na marginesach rzeczywistości Stala dodaje: „Pełnia świata zdaje się być gwarantowana jedynie przez jego pusty środek. Tylko „wypadnięcie” środka – utrata Księgi, porażka Króla, odejście Ojca – umożliwia twórcze widzenie i doświadczanie świata” [29]. Pojęcie straty (kastracji) jest również jednym z centralnych założeń psychoanalizy. Już samo istnienie nieświadomego sytuuje człowieka w pozycji braku. Traci on dostęp do samego siebie. Od narodzenia konfrontujemy się z pojęciem nieobecnego. W niemowlęctwie jest to separacja z matką, która ma swoje znaczenie symboliczne. Substytucja, kompensacja, sublimacja, kompleks – wszystkie główne pojęcia psychoanalityczne związane są właśnie z pierwotnym doświadczeniem straty. Jednocześnie to właśnie ona wyznacza dynamikę rozwoju, jest motorem procesu indywiduacji. Co więcej, nieobecność, a właściwie potrzeba kompensacji braku, wprowadzają człowieka w porządek symboliczny, który – jak wcześniej wspominaliałam – leży u podstaw mediacji między sensem jawnym, obecnym a treściami utajonymi.

Podobieństwa między dziełami Schulza i Freuda a Kabałą są dla mnie wyrazem podobnych struktur myślenia, wzajemnego przenikania się idei, zakorzenienia we wspólnej tradycji. Są odpowiedzią na odwieczne dążenie do poznania sensu, który nieodmiennie pozostaje ukryty. Są tajemnicą słyszenia niesłyszalnego i widzenia niewidzialnego.

[1] M.-A. Ouaknin, Tajemnice Kabały, przeł. K i K. Pruscy, Wydawnictwo Cyklady, Warszawa 2006, s. 11.
[2] Zob. W. Panas, Księga blasku. Traktat o kabale w prozie Brunona Schulza, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1997.
[3] Zob. J. Jarzębski, wstęp do: Opowiadania. Wybór esejów i listów, Ossolineum, Wrocław 1989.
[4] Dwóch ostatnich badaczy przedstawiło swoje referaty na temat związków Schulza z tradycją żydowską oraz kabałą na konferencji, która miała miejsce w Leuven, w Belgii, w dniach 25-26 maja 2007. Teksty są w tej chwili w druku.
[5] Cyt. za A.W. Szafran, Aspects socio-culturels judaïques de la pensée de Freud, extrait de „L’Évolution psychiatrique” 1971, nr 1, s. 93.
[6] Zob. D. Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, Beacon Press, Boston 1975.
[7] Zob. A.W. Szafran, dz. cyt.
[8] B. Schulz, Ferdydurke, w: tegoż, Opowiadania. Wybór esejów i listów, oprac. J. Jarzębski, Ossolineum, Wrocław 1989, s. 381.
[9] Zastanawiające jest Schulzowskie określenie „białe pismo”. Zgodnie z nauka kabalistyczną Tora została zapisana na prawym ramieniu Boga jako ogień czarny na ogniu białym. Zatem ogień biały mógłby być pierwotna, zakrytą treścią Tory, której sensu poszukują mistycy. Białe pismo palimpsestu, treść ukryta byłaby więc aluzją to utajonego znaczenia Tory.
[10] S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, przeł. R. Reszke, w zbiorze: Teorie literatury XX w. Antologia, red. A. Burzyńska, M.P. Markowski, Znak, Kraków 2006, s. 26.
[11] I. Kania, Opowieści z Zoharu. O Kabale i Zoharze, Homini, Kraków 2005, s. XVIII.
[12] B. Schulz, Traktat o Manekinach albo Wtórna Księga Rodzaju, w: tegoż, dz. cyt., s. 32.
[13] Tytuł artykułu W. Panasa – Bruno kabalista. O kosmogonii kabalistycznej Brunona Schulza. Tekst wygłoszony na konferencji Schulzowskiej w Drohobyczu 18.09.1992.
[14] B. Schulz – posłowie do polskiego przekładu Procesu, dz. cyt., s. 413.
[15] Chciałabym tu przytoczyć opis sądu Bożego z opowiadań chasydzkich, który był bardzo rozpowszechniony w kręgach żydów galicyjskich i praskich w tym czasie: „Każdego dnia zawisa Sąd nad światem, bo świat został stworzony na sądzie [to znaczy według zasad Prawa] i to jest jego fundament. Dlatego strzeże się człowiek grzechu, bo nie wie, kiedy rozpocznie się nad nim Sąd. [Zdarzyć się może], siedzi w swym domu, a tam zaczyna się Sąd nad nim, albo idzie na dwór z domu, a Sąd już radzi i nie wie, czy powróci jeszcze w dom (...), bo Sąd podąża przed nim” (cyt. za K.E. Grözinger, Kafka a Kabała, przeł. J. Güntner, Wydawnictwo Austeria, Kraków 2006, s. 23).
[16] Cyt. za: tamże, s. 21.
[17] Zob. W. Panas, Księga blasku..., dz. cyt. s. 8.
[18] O kabale luriańskiej zob. G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. I. Kania, Czytelnik, Warszawa 1997, s. 302-352; M.-A. Quaknin, dz. cyt., s. 189-201; Ch. Mopsik, Kabała, przeł. A. Szymanowski, Wydawnictwo Cyklady, Warszawa 2001, s. 18-19.
[19] Możemy powiedzieć, że sytuuje się ona opozycyjnie do założeń mistyki chrześcijańskiej, której odkryciem jest przekonanie o znikomości ziemskiego języka. W spotkaniu z Bogiem rozległe przestrzenie mowy i pisma stają się zupełnie nieznaczące. Język jest tylko niedoskonałym narzędziem, które Adam zabrał ze sobą z raju. Doświadczenie mistyczne, w duchu chrześcijańskim, ma całkowicie pozajęzykowy charakter, słowo oddala się od Najwyższego.
[20] Por. J. Tomkowski, Święta przestrzeń języka, „Teksty Drugie” 1992, nr 5, s. 63-74.
[21] Cyt. za I. Kania, Opowieści z Zoharu. O Kabale i Zoharze, dz. cyt., s. XXVI.
[22] M.-A. Ouakinin, dz. cyt., s. 96.
[23] B. Schulz, Wiosna, w: tegoż, dz. cyt., s. 135.
[24] A.W. Szafran, dz. cyt. s. 97.
[25] D. Bakan, dz. cyt., s. 246-270.
[26] Por. A. Burzyńska, M.P. Markowski, Teorie literatury XX wieku. Podręcznik, Znak, Kraków 2006, s. 47-78.
[27] B. Schulz, Księga listów, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2002, s. 121.
[28] K. Stala, Przestrzeń metafizyki, przestrzeń języka. Schulzowskie „mateczniki” sensu, „Pamiętnik Literacki” 1983, z. 1, s. 96.
[29] K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, IBL PAN, Warszawa 1995, s. 61.

Marta Suchańska 
 

» wyślij znajomym | » drukuj | » powrót

Joanna Roszak

PS Brunona Schulza

What the world calls originality is only an unaccustomed method of tickling it.
George Bernard Shaw

PS1 Dubravka Ugresic chwilę uświadomienia sobie własnego dzieła jako interpretacji zwie „dążeniem do pierwotnego, a więc: imitacją” [1]. Taki moment odczytania, czytania odkrywkowego łączy się z przestrachem. Autor Sanatorium pod Klepsydrą powtarza gest pierwszego kreatora, podąża jego śladem, ale ponosi zaplanowaną klęskę, bo świat Schulza nosi wszelkie znamiona sztuczności, wtórności, podróbki. Poszukuje odbić, także odzwierciedleń tekstów w tekstach. Jednak Ugresic, która zrekonstruowała przemożny lęk, komentuje dalej w swoim tekście: „poetka nie miała wyjścia, musiała imitować znaczenie własnego poematu, to znaczenie, które ja odczytałam, pisząc o tym, co oryginalne […]” [2]. Pojawia się u Schulza temat mimowolnego plagiatu i wątpliwego autorstwa książkowych rysunków – uczucie opisywane przez Ugresic. Autentyk olśniewa, ale nie może powstać jako dzieło z tego świata: „– Tobie, Szlema – rzekłem – mogę zdradzić tajemnicę tych rysunków. Już od początku nachodziły mnie wątpliwości, czy jestem naprawdę ich autorem. Czasami wydają mi się mimowolnym plagiatem, czymś, co mi zostało podpowiedziane, podsunięte… Jak gdyby coś obcego posłużyło się mym natchnieniem dla nie znanych mi celów. Gdyż muszę ci wyznać – dodałem po cichu, patrząc mu w oczy – znalazłem Autentyk… – Autentyk? – zapytał z twarzą rozjaśnioną dawnym blaskiem” (SpK, 86) [3]. Schulz opisuje światy i dzieła imitowane, protetyczne, które albo zapowiadają rozpad, albo są efektem rozpadu. Oryginały nie istnieją i nie istniały, a nic z tego, co czytaliśmy, nie zostało napisane.

PS2 Ten tekst ma charakter przypisów do licznych i świetnych opracowań na temat twórczości drohobyckiego pisarza; krążąc wokół tematu księgi, uruchamia kategorie oryginału i falsyfikatu. Jerzy Ficowski zaznaczał, że Sklepy cynamonowe powstały z postskriptów listów kierowanych do jednej osoby. Józef Ratajczak w wierszu Nieznany list Brunona Schulza podejmuje podobny motyw:

[...] Nic odtąd nie napisałem
prócz garści zgubionych listów
do zupełnie nie znanych osób,
które należy dobrze cofnąć w czasie,
jeżeli mają coś znaczyć.
[...] Nie ruszę ręką,
nie zmącę
zbielałej ciszy po sobie.
Wszak ona jest przede wszystkim
moją wciąż trwałą
twórczością[4].

Bohater Schulza deprecjonuje oryginał, a jednocześnie go szuka – znajduje niedokładną replikę, oryginalną imitację [5]. Falsyfikaty, czyli dzieła o niższej wartości estetycznej, kopie, podróbki mają w prozie Schulza inny – to znaczy nie jednoznacznie negatywny – status ontologiczny. Jego prozę poetycką można określić jako oryginalną także w rozumieniu Knapskiego z Thesaurusa (1626): jest ona początkowa. ...