J. Turowski, Socjologia. Małe struktury społeczne, TN KUL, Lublin 1993, s. 17-35.

II. jednostka a społeczeństwo

Historia i aktualność problemu - Trzy teorie na temat stosun­ku jednostki do społeczeństwa - Prawa osoby ludzkiej i dobro wspólne

historia i aktualność problemu[1]

Wielu autorów problem stosunku jednostki do społeczeństwa traktuje jako problem fikcyjny i wynik nieporozumienia[2], ich zdaniem bowiem w rzeczywistości społecznej zaciera się to, co „indywidualne”, i to, co „społeczne”, w każdym zjawisku tzw. indywidualnym zawierają się elementy społeczne, a w zjawisku tzw. społecznym występują elementy indywidualne, tym bardziej że człowiek - według tych poglądów - kształtowany jest przez społeczeństwo, ono zaś jest dziełem jednostek ludzkich. Pogląd ten jest słuszny jedynie o tyle, o ile będzie się go traktować jako opozycje wobec absolutnego, ontologicznego przeciwstawiania człowieka społeczeństwu i odwrotnie. Jednakże nie można się zgodzić z tym zapatrywaniem, gdy głosi ono niemożliwość rozważania i określania stosunku człowieka do społeczności. Istnienie bowiem zależności między osoba a społecznością nie pozbawia ich obu odrębności i nie utożsamia ich, wręcz przeciwnie - implikuje ich odrębną podmiotowość. Istnienie związków między człowiekiem a społeczeństwem domaga się nawet ustalenia wzajemnego zakresu zależności i podporządkowania. Zarówno w teorii, jak i w praktyce występuje przecież doniosłe pytanie, czy i w jakim zakresie plemię, rodzina, ród, wieś, państwo, klasa, zawód czy panią mogą podporządkowywać sobie jednostki i jak daleko sięgają obowiązki człowieka na rzecz grupy, a z drugiej strony, jakie uprawnienia ma jednostka względem społeczności. Powstawały bowiem w praktyce i powstają na tle tych właśnie rozgraniczeń różnego rodzaju konflikty.

Nic więc dziwnego, iż od zarania, naukowej refleksji nad współżyciem ludzkim zagadnienie zasad regulujących stosunek między człowiekiem a społeczeństwem znajduje się w kręgu ciągłych dyskusji. Od czasu bowiem, gdy w starożytnej Grecji sofiści, twórcy filozofii humanistycznej, zwrócili się ku badaniom nad człowiekiem, pojawił się w dziejach myśli problem stosunku jednostki do społeczeństwa - miasta, a następnie do społeczeństwa w ogóle. Cała starożytna myśl filozoficzna Grecji wśród wielu licznych problemów filozoficzno-społecznych rozważa zagadnienie: jak w istocie rzeczy układa się stosunek między jednostka ludzka a społecznością? Spotykamy ten problem w nauce Protagorasa, w poglądach Sokratesa, w wielkiej twórczości Platona i w ogromnej syntezie filozofii politycznej Arystotelesa. Późniejsze szkoły myśli starożytnej: cynicy, epikurejczycy, sceptycy czy szkoła stoicka, charakteryzują się m.in. odmiennością poglądów w zakresie filozofii społeczeństwa, a w tym różnicami w rozwiązywaniu problemu stosunku człowieka do społeczeństwa. Jednocześnie wyraźnie formułuje się sens problemu i treść stawianego zagadnienia. Sprowadza się ono do pytania: czy i jak z natury rzeczy, z punktu widzenia i w płaszczyźnie ontologii czy teorii bytu, układa się stosunek między człowiekiem a społeczeństwem?[3].

W średniowieczu zagadnienie wzajemnych praw i obowiązków między społeczeństwem i jednostka ludzka zajmuje wiele miejsca w pismach Augustyna i Tomasza z Akwinu. Poczynając zaś od twórczości Hugo Grocjusza w XVII w. problem stosunku jednostki do społeczeństwa występuje we wszystkich teoriach filozoficzno-społecznych czy też socjologicznych.

Problemy określania stosunków między społeczeństwem a jednostka ludzką nie były jedynie sprawa teorii. Wiązały się one najściślej z praktyka i potrzebami praktyki były wywoływane. Wszystkie ruchy społeczne, polityczne i umysłowe - obok różnych dążeń w zakresie ustroju gospodarczego, kultury, sytemu rządów politycznych - wysuwają sprawę granic uprawnień państwa oraz obowiązków i praw obywatela. Zasadniczym zagadnieniem w programach i ideologiach ruchów społecznych było w dziedzinie ustroju społecznego określenie stosunku jednostki do społeczeństwa. Dlatego właśnie relacja: człowiek -społeczeństwo w praktyce życia społecznego uznana została przez wielu myślicieli za tak zasadniczą, iż proces „pochłaniania” jednostki przez społeczeństwo lub podporządkowywania jej społeczeństwu i jego interesom uważano za główny proces dziejowy w historii ludzkiej. Poglądy historiozoficzne na ten temat rozwinęły się zarówno w postaci teorii „linearnych” (uznających jeden stały kierunek w rozwoju ludzkich dziejów, polegający na realizowaniu coraz większej wolności jednostki, lub - przeciwnie - wykrywających pogłębianie się i rozszerzanie w toku historycznego rozwoju podporządkowywania jednostki społeczeństwu), jak też w postaci teorii „cyklicznych” (głoszących, iż dzieje ludzkie polegają na zmiennym, powtarzającym się przechodzeniu społeczeństw ze stanów indywidualizmu do stanów kolektywizmu, wspólności czy też socjalizacji)[4].

Nie inny charakter ma przecież historiozoficzna teoria Hegla o kierunku rozwoju historycznego, zdążającego od stanu braku wolności dla jednostki poprzez stany wolności dla jednego, wolności dla kilku do stanu wolności dla wszystkich ludzi. Podobny charakter miały koncepcje Guillame De Greefa, Henry Maine’a, głoszące, iż rozwój dziejowy toczy się od zupełnej zależności jednostek w społeczeństwach prymitywnych, opartych na władzy patriarchalnej, i zmierza do stanu zupełnej wolności i współżycia między ludźmi opartego na dobrowolnych umowach[5]. Polski socjolog Kazimierz Kelles-Krauz ustalił socjologiczne prawo retrospekcji społecznej, głoszące, iż rozwój społeczny toczy się według dwóch antagonistycznych zasad, które „[...] obracają koło dialektycznego następstwa: indywidualizmu i socjalizmu”[6], czyli przewagi interesów jednostki nad interesami społeczeństwa w jednym okresie, a przewagi
interesów społecznych nad jednostkowymi w następnym okresie dziejowym. Społeczeństwa - jego zdaniem - po epoce podporządkowywania społeczeństwa jednostce przechodzą w drodze reakcji do następnej formacji, w której osoba ludzka pochłonięta jest przez społeczeństwo, i tak corsi a ricorsi – jak formułował również Giambatista Vico swe prawo o „kołobiegu” historii ludzkiej[7]. Społeczeństwa przechodzą pewien etap ustroju społecznego, opartego na określonym stosunku jednostki do społeczeństwa, następnie wchodzą w jego zaprzeczenie i znów powtarzają tę drogę, aczkolwiek w innej formie i ciągle się udoskonalając.

Współczesny socjolog Karl R. Popper nie dopuszcza się tak wielkich uprosz­czeń historiozoficznych, niemniej jednak wykazuje na podstawie analizy głównych doktryn filozoficzno-społecznych i dziejów politycznych, że wysiłki zmierzające do stworzenia „społeczeństwa otwartego”, służącego jednostce i jej wolności, w miejsce społeczeństwa „zamkniętego” (dosed society), totalnego, stanowią główny nurt dziejów współżycia ludzkiego[8].

Wszystkie te teorie ukazują, jak pewne historycznie stabilizujące się układy stosunków między jednostka a społeczeństwem nadają charakter całości życia społecznego i kultury danego okresu. Dowodzą jednocześnie, że w historii narodów i państw dążenia do znalezienia optymalnego i najtrafniejszego układu stosunków między jednostka a społeczeństwem są dominujące. Dlatego właśnie narzucają się one badaczom społeczeństwa jako zasadnicze procesy społeczne. Naprawdę więc za E. Welty’m można powiedzieć, iż problem stosunku człowieka do społeczeństwa jest „problemem rodzaju ludzkiego”[9], tzn. problemem powszechnym i do pewnego stopnia wiecznym i trwałym, ciągle w praktyce rozwiązywanym na nowo w związku ze zmieniającymi się kształtami życia społecznego. Z drugiej strony określenie miejsca człowieka w społeczeństwie i ustalenie wzajemnych relacji między grupą a jej członkami w zasadzie przesądza o całości ustroju społecznego. Dlatego też trafnie J. Maritain problem: człowiek - społeczeństwo nazywa zagadnieniem fundamentalnym filozofii

politycznej, a R. Linhardt określa je jako podstawowe zagadnienie etyki spo­łecznej[10].             

Z tych przyczyn problematyka stosunku jednostki ludzkiej do społeczności nie przestaje nigdy tracić na aktualności. Problem ten jest otwarty szczególnie w przeżywanej przez nas epoce. Dokonują się przecież za życia obecnego pokolenia wielkie rekonstrukcje życia społecznego. Oczywiście, nie należy popadać w przesadę w upatrywaniu „przełomowości”, „epokowości” wyłącznie w przeżywanym przez siebie okresie historycznym, niemniej jednak trzeba stwierdzić, iż w przeszłości przemiany społeczeństw dokonywały się w większym stopniu w sposób „żywiołowy”, obecnie zaś polegają one na przeprowadzaniu wielkiego eksperymentu socjologicznego, gdyż w sposób świadomy, według określonych ideologii, wspartych na teoriach społecznych, dokonuje się budowy nowych ustrojów. Nie bez racji przeto Karl Mannheim - wybitny znawca współczesnego stanu życia i kultury - wiek XX nazywa „wiekiem rekonstrukcji społecznej”[11].

Dlatego też nasuwa się pytanie, jaka jest przyszłość człowieka i jakie jest jego miejsce w nowym, tworzącym się społeczeństwie, a także na jakich zasadach określających stosunek człowieka do zbiorowości oparte są dzisiejsze rekonstrukcje społeczne i czy na takich zasadach powinny być oparte. Epoka nasza chce mienić się okresem nowego humanizmu. Na czasie będzie przeto przypomnieć dyskurs wieków myśli ludzkiej, przypomnieć i unaocznić deklaracje ruchów społecznych, odtworzyć zasady i ramy określające uprawnienia i obowiązki społeczności względem człowieka i prawa naturalne osoby ludzkiej.

W czasach współczesnych, podobnie jak w okresach poprzednich, przed myślą teoretyczną stoi pytanie, czy społeczność i jednostka ludzka „[...] natur-haft einander zugeordnet sind [...]” - jak pisze Welty[12], czy też naturalna relacja człowiek - społeczeństwo przebiega inaczej. Odpowiedź jest ważna, gdyż przesadza o kierunku praktycznego rozwiązania tej kwestii. Przed działalnością praktyczna bowiem stoi również do wykonania zadanie, polegające na obowiązku tworzenia takiego ustroju społecznego, w którym stosunek człowieka do społeczeństwa oparty byłby na zasadach wynikających z istoty i natury osoby ludzkiej i społeczeństwa. Jak bowiem należy postępować, wynika z natury rzeczy, z prawa natury.

Trzy teorie na temat stosunku jednostki

do społeczeństwa

Eberhard Welty,Jan Piwowarczyk słusznie wskazują, że rozwiązanie proble­mu stosunku osoby ludzkiej do społeczeństwa jest przesadzone wyjaśnieniem istoty społeczności ludzkiej i określeniem miejsca w niej jednostki ludzkiej[13]. Wyjaśnienie bowiem stosunku między dwoma wielkościami zależy niewątpliwie od wyjaśnienia natury i rodzaju tych wielkości. W historii myśli społecznej ścierają się po dziś dzień trzy różne ujęcia istoty społeczności, a zarazem trzy różne stanowiska w ujmowaniu i określaniu stosunku między człowiekiem a społeczeństwem[14].

W starożytności Platon, a w czasach nowożytnych Herbert Spencer, uważając społeczeństwo za pierwsze, pierwotne i wyższe w stosunku do człowieka, uznając społeczeństwo za organizm, a hipostazując państwo, stworzyli fundamenty teorii organicystycznej o społeczeństwie i totalitarnej w ujmowaniu stosunku jednostki do społeczności. Poglądy Spencera kontynuowali: A. Schaffle, R. Worms, J. Novicow, A. Fouillee, P. Lilienfeld, zaś O. Spann , i Hegel, chociaż wychodzili z innych założeń, ostatecznie uznali społeczność za byt substancjalny, za całość pierwsza, za organizm, jednostkę ludzką zaś za cząstkę tej całości. W świetle tych poglądów społeczeństwo jako całość wcześniejsza - organizm - decyduje o naturze, o istocie swej części, jaką jest człowiek. Z tym stanowiskiem łączy się również pogląd Durkheima, jak i poglądy twórców innych systemów socjologicznych, uznające społeczeństwo za rzeczywistość pierwotna, a jednostkę ludzką za część i wytwór społeczeństwa. Stosownie do tego ujęcia natury społeczności osoba ludzka sama w sobie nie ma żadnych celów, spełnia jedynie funkcje względem organizmu. Społeczność tylko jako całość, jako organizm ma swoje cele, istnieje sama przez się. Jednostka ludzka natomiast sens swego istnienia i działania uzyskuje dopiero wtedy, gdy spełnia jakieś funkcje w obrębie społeczności, i to tylko w takim stopniu, w jakim owe funkcje spełnia. Człowiek nie ma przeto swych własnych osobowych praw, a tylko te, które mu przyznaje organizm, całość. Organicystyczne ujęcie natury społeczności prowadziło zawsze do totalitarnych teorii w rozwiązywaniu problemu stosunku jednostki do społeczności, w których osoba ludzka podlegała całkowicie i pod każdym względem prawom narodu, państwa, partii, wydawanym przez grupy kierujące tymi społecznościami. Polityczne teorie totalitarne, faszyzm i hitleryzm, opierały się w całości na organicystycznym pojmowaniu społeczeństwa i państwa.

Równolegle do pierwszych prób organicystycznego ujęcia istoty społeczności powstawały w historii myśli przesłanki lub zarysy teorii mechanicystycznej, atomistycznej czy też nominalistycznej, zwanej również teoria umowy społecznej[15].

Przesłanki teoriopoznawcze dla tej teorii stworzyli już Anaksagoras Demokryt, gdy stwierdzali, że istnieją jedynie rzeczy jednostkowe, zaś całości, systemy są jedynie tworami umysłu ludzkiego. Na forum społeczne tę teorię bytu przenieśli jako pierwsi sofiści, potem cynicy, upatrujący szczęście człowieka w uniezależnieniu się od świata, a zwłaszcza od społeczeństwa, a następnie epikurejczycy, głoszący, iż realnie istnieją wyłącznie jednostki ludzkie, społeczność zaś jest suma jednostek, które łączyć może jedynie umowa odnośnie do zaniechania lub podejmowania jakichś czynności. Wskutek tych umów nie powstaje jednakże żaden odrębny podmiot, żadna nowa całość, byt niezależny w stosunku do umawiających się jednostek. Społeczność jest tworem myśli ludzkiej, jest to nazwa, której realnie nie odpowiada żaden desygnat w świecie rzeczywistości. Spór o istotę społeczności trwał dalej. Teorię nominalistyczną czy też atomistyczną rozwijali Hobbes, Locke, Rousseau i chociaż często problem powstawania społeczeństwa, a także zagadnienie stosunku człowieka do społeczeństwa leżały w kręgu rozważań, to jednak zawsze u podstaw tych poglądów tkwiło stanowisko głoszące, że społeczność oznacza jedynie fakt wykonywania przez ludzi, zgodnie z zawartą umowa, pewnych czynności podobnych lub uzupełniających się. Zdaniem tej teorii badacze społeczni, obserwując fakt umawiania się ludzi, iż nie będą sobie szkodzić lub że podejmą jakieś czynności podobne lub uzupełniające się, został uznany błędnie za powoływanie przez ludzi odrębnego podmiotu w ich współżyciu, nie dającego się sprowadzić i utożsamić z jednostkami umawiającymi się i z ich indywidualnymi interesami. Według teorii nominalistycznej tzw. dobro powszechne jest
suma dóbr największej liczby jednostek, nie ma natomiast dobra wspólnego, odrębnego od dóbr poszczególnych jednostek. Stosunek przeto między jednostką a społecznością układa się z natury rzeczy w ten sposób, iż społeczność (jeśli istnieje bądź też to, co niepotrzebnie hipostazuje się jako społeczność - odrębny podmiot) jest całkowicie podporządkowana jednostce. Ten naturalny układ, wynikający z istoty rzeczy, powinien być również ideałem w stosunkach społecznych. Zadaniem społeczeństwa, a właściwie celem podejmowanych przez jednostki zadań zbiorowych, jest usuwanie tych trudności i przeszkód, które uniemożliwiają osiągnięcie dóbr prywatnych największej liczbie jednostek.

Zarówno teoria organicystyczna, jak i teoria nominalistyczna okazywały się teoriami antyhumanistycznymi. Obydwie bowiem ostatecznie doprowadzały do pogwałcenia praw człowieka, jego godności i uniemożliwiały jednostkom ludzkim rozwijanie ich osobowości. Teoria organicystyczna przez hipostazowanie społeczności, a w szczególności państwa, doprowadziła do całkowitego pochłonięcia człowieka przez zbiorowość i uczyniła z człowieka środek dla zbiorowości, a praktycznie dla grup osób kierujących życiem zbiorowości. Teoria indywidualistyczna zaś przez zapoznanie dobra wspólnego i społeczności uczyniła - przez odrzucenie więzów społecznych - większość ludzi narzę­dziem i środkiem w rękach nielicznych jednostek.

Extrema se tangunt. Teoria organicystyczna i nominalistyczna wzajemnie znosiły się w polemice. Przeciw obu tym teoriom krańcowym wyrosło stanowisko realistyczne, zwane przez P. Sorokina teoria funkcjonalna. Teoria realistyczna rozwinęła się wraz z badaniami empirycznymi nad grupami społecznymi, niemniej jednak znalazła o wiele wcześniej swoje pełne ujęcie w twórczości dwóch przedstawicieli realizmu. Mamy tu na myśli św. Augustyna i św. Tomasza z Akwirm. Na tle wielu definicji społeczeństwa i grupy społecznej, sformułowanych przez socjologów zarówno XIX, jak i XX stulecia, można stwierdzić - bez obawy dopuszczenia się jakiejś przesady - że wyjaśnienie natury i istoty społeczeństwa, dokonane przez Augustyna i Tomasza z Akwinu, uderza trafnością, prostota i zgodnością z rzeczywistym stanem życia społecznego[16]. Zarówno bowiem określenia Augustyna, jak i Tomasza z Akwinu wskazują na istotne elementy ludzkiej społeczności, które stwierdzają badacze opierający się na empirycznej analizie życia rzeczywistych grup społecznych. W słowach Augustyna: „[...] populus est coetus multidudinis rationalis rerum quas diligit toncordi communione sociatus [...]”[17], czy też w określeniach „Tomasza z Akwinu: „cum societas nihil aliud esse videatur, ąuam adunatio hominium ad unum diąuid communiter agendum”[18], wyraża się myśl, że społeczeństwo nie jest bytem substancjalnym, ale są mm jedynie osoby ludzkie, które społeczeństwo czy społeczeństwa tworzą[19]. Określenia te wykazują niesłuszność teorii organicystycznej. Nie jest jednakże społeczeństwo ludzkie tworem myśli, nazwą, której nie odpowiadałby w świecie istnień żaden desygnat. Społeczności ludzkie istnieją realnie, są całościami odrębnymi od osób, które je tworzą. Społeczność jest bytem przypadłościowym, realnym i polega na powiązaniu, uzależnieniu się zespołem stosunków podporządkowania i współpracy przez osoby daną społeczność tworzące. Owo połączenie dokonuje się dla osiągnięcia określonego dobra. Wymaga ono również powołania odpowiedniej władzy grupowej i działań wykonywanych przez jednostki na rzecz i dla dobra całości. Nie ulega więc wątpliwości, że obok poszczególnych jednostek łączących się dla osiągnięcia wspólnego celu powstaje z tego połączenia odrębny podmiot, grupa społeczna różna od poszczególnych jednostek, które ją tworzą. Typ więzi łączącej osoby ludzkie w społeczność nie ma charakteru jedności fizycznej, jak tego dowodziła teoria biologiczna, ale jest rodzajem więzi o charakterze duchowym. Czynnikiem jednoczącym osoby ludzkie w społeczność jest zawsze jakieś dobro, jakiś cel, wspólne potrzeby, które to potrzeby jednostki pragną osiągnąć w drodze wspólnego mniej lub bardziej zorganizowanego działania. Ponieważ osoby ludzkie tworzą społeczności, aby przez nie uzyskiwać pełnię człowieczeństwa, przeto nie człowiek jest dla społeczeństwa, ale społeczeństwo ma pomagać i służyć celom osoby ludzkiej. Jednostki ludzkie powołują społeczności w wyniku i konieczności ich rozumnej natury. Muszą żyć społecznie i rozwijać się za pośrednictwem społeczności. Każda społeczność, organizując jednostki ludzkie dla ich dobra w rodzinę, wieś, państwo, naród, ma za swe naczelne zadanie osiąganie dobra wspólnego dla wszystkich. Dobro wspólne, cel danej grupy, jest różne nie tylko ilościowo, ale i jakościowo od dobra jednostkowego poszczególnych osób. W zakresie dobra wspólnego tego samego rzędu dobro jednostkowe jest mu podporządkowane. Jednostki mają więc uprawnienia względem grupy w zakresie domagania się realizacji ich dóbr jednostkowych za pośrednictwem dobra wspólnego. Z drugiej strony społeczności, aby osiągnąć wyznaczone im cele, zobowiązują jednostki i wymagają od nich odpowiedniego działania na rzecz dobra wspólnego. W ten sposób w pewnym zakresie osoba ludzka jest autonomiczna i wyrasta ponad zbiorowość, z drugiej zaś strony jest w pewnym zakresie podporządkowana społeczności. Dlatego też teoria realistyczna, a w jej obrębie teoria tomistyczna, odrzuca stanowisko teorii platońsko-organicystycznej, według której osoba ludzka podporządkowana była bez ograniczeń społeczeństwu, jak również przeciwstawia się stanowisku indywidualistycznemu, które znowu wyrwało osobę ludzka z jej powiązania ze społeczeństwem.

Czy można dojść do bliższego określenia wzajemnych stosunków między osoba a społeczeństwem? Czy można określić dokładniej granicę wzajemnych uprawnień i obowiązków zachodzących w stosunkach między osobą ludzką a społeczeństwem?

Prawa osoby ludzkiej i dobro wspólne

Bliższe określenie stosunku człowieka do społeczeństwa jest możliwe tylko przez ustalenie granic uprawnień społeczności w stosunku do jednostki i odwrotnie. Zarówno w teorii, jak i w praktyce społecznej jedynie wskazanie praw osoby ludzkiej pozwala określić zakres podporządkowania człowieka społeczności i odwrotnie.

Droga do określenia praw osoby ludzkiej może być dwojaka; nazwijmy je drogami analizy dedukcyjnej i opisu empirycznego. W pierwszym wypadku do ustalenia praw osoby dochodzi się w drodze analizy i rozumowania, wychodząc z określenia istoty i natury społeczeństwa i osoby ludzkiej[20]. Analiza dedukcyjna nie może być utożsamiona z racjonalistycznym sposobem ustalania praw naturalnych według Locke'a, Hobbesa, Rousseau, traktujących je jako wynik umowy społecznej[21]. W drugim wypadku do poznania praw osoby ludzkiej dochodzi się przez obserwację praktyki społecznej, opis i usystematyzowanie uprawnień, jakich żądały dla człowieka różne ruchy społeczne i polityczne i jakie były przedmiotem deklaracji i uchwał instytucji międzynarodowych.

Prawa osoby ludzkiej wyprowadzane z określenia istoty i natury człowieka i społeczeństwa są systematyzowane różnorodnie, w zależności od przyjętej podstawy. J. Bocheński grupuje je i określa jako prawo do bytu i prawo do osiągnięcia celu człowieka[22]. Maritain systematyzuje je w trzy grupy jako prawa osoby ludzkiej w ogóle, prawa człowieka jako obywatela państwa i prawa człowieka jako jednostki pracującej[23] E. Chenon przyjmuje za podstawę podziału praw osoby rodzaj dóbr czy osób, do których te prawa się odnoszą, i wymienia prawa osoby w stosunku do siebie, do rzeczy, do innych ludzi i do państwa[24]. Wielu autorów w ogóle nie systematyzuje praw osoby ludzkiej, ale po prostu dokonuje ich wyliczenia w różnym porządku[25]. Papież Pius XII również w drodze wyliczenia przedstawia prawa naturalne osoby ludzkiej[26].

Najpełniejsza listę praw człowieka podał papież Jan XXIII w encyklice Pacem in terris, ogłoszonej w 1963 r. Przyjmując za podstawę praw człowieka godność osoby ludzkiej, wymienia w niej prawa człowieka uporządkowane częściowo w trzech grupach: praw wolnościowych, praw społecznych i praw solidarnościowych. Ich omówienie znajdujemy w książce ks. Franciszka Mazurka, traktującej o prawach człowieka w katolickim nauczaniu społecznym. W dziele tym zawarta jest analiza wkładu dwóch następnych papieży: Pawła VI i Jana Pawła II, w dalsze rozwinięcie praw człowieka; mieści się w nim także wykład tych praw[27].

Idąc za dawnym, tradycyjnym podziałem praw człowieka na prawa do bytu i prawa do rozwoju, przedstawmy niektóre szczegółowe rodzaje praw, jakie się zawierają w tej systematyzacji.

Jak już stwierdziliśmy, tylko osoba ludzka jest bytem substancjalnym, istnieje in se et per se. Człowiek jest istota rozumna, ma swój cel do osiągnięcia i kieruje się swoja wola[28]. Osobę ludzka charakteryzuje samoistność w bycie i samoistność w działaniu[29]. Jest „samoistnym podmiotem natury rozumnej”[30] i oznacza najdoskonalszy byt w całej naturze[31]. Duchowo-cielesna natura istoty ludzkiej, wyrażająca się w jej wolnym i rozumnym działaniu, podnoszona jest słusznie jako konstytutywna właściwość człowieka[32]. Z tych względów osoba ludzka jest wyższa od społeczeństwa, gdyż jest twórca swych czynności. Nie traci swej ontologicznej wyższości przez połączenie się z innymi osobami dla osiągnięcia wspólnego dobra.

Społeczność jako byt przypadłościowy istnienie swoje czerpie od człowieka. Skoro społeczeństwo nie daje osobie ludzkiej bytu substancjalnego, ale samo zawdzięcza jej swe istnienie, zatem prawo do bytu jest zasadniczym prawem jednostki, którego społeczność pogwałcić nie może i dotąd sięgają granice podporządkowania jednostki. Prawo do bytu gwałcą: odbieranie życia, stosowanie kary śmierci (z wyjątkiem kary za dokonanie zabójstwa), nakazy zabijania dzieci o pewnych cechach, nakazy lub presja w kierunku ograniczania potomstwa. Ale nie tylko tego rodzaju ingerencje godzą w prawo do bytu człowieka. Gwałci je również wszelkiego rodzaju pogarda dla człowieka, deptanie jego godności, fizyczne znęcanie się nad nim, dokonywanie eksperymentów przez pozbawianie człowieka części organizmu bądź działanie na jego władze psychiczne, wolę lub rozum. Prawo do życia oznacza przysługujące osobie ludzkiej prawo do życia od chwili jej poczęcia, prawo do nietykalności osobistej i zachowania swego istnienia.

Ale prawem człowieka me jest jedynie istnienie. Człowiek jako istota ro­zumna ma prawo nie tylko do bytu, ale również do realizowania swego celu, do rozwoju, prawo do tego, by działać jako osoba ludzka, by rozwijać swą osobowość. Maritain nazywa je prawem do dążenia do dobra wiecznego, prawem do doskonalenia swej moralnej i rozumnej osoby[33].

Jednostka ludzka nie może być pozbawiona przez społeczeństwo prawa do rozwoju czy do osiągania celu. Społeczność bowiem umożliwia człowiekowi rozwój jego osobowości. Cele społeczności są określone przez cel człowieka, a nie odwrotnie[34]. Społeczność swoje funkcje i cele czerpie z określenia ostatecznego celu człowieka. Istnieje z natury, z konieczności, aby zaspokoić jego potrzeby materialne i duchowe na coraz wyższym cywilizacyjnie poziomie[35].

Prawo do rozwoju zawiera wiele szczegółowych praw naturalnych osoby ludzkiej. Osoba ludzka ma przede wszystkim prawo do respektowania w niej godności ludzkiej i do wolności, a więc do autonomicznego postępowania według swej woli. Prawo do wolności obejmuje zarówno wolność sumienia, jak wolność słowa, pracy, zrzeszania się, zakładania rodziny, zawierania małżeństwa, wolność badania naukowego, poszukiwania prawdy.

Prawo do rozwoju obejmuje również prawo naturalnej równości osoby niezależnie od jej pochodzenia socjalnego, narodowości, wiary i płci. Oznacza ona równość zarówno wobec prawa i władzy, jak też równość społeczno-gospodarcza. Tego rodzaju pogląd nie neguje istnienia naturalnych nierówności i indywidualnych różnic między ludźmi. Jednakże godzą w prawo do równości wszelkie przywileje prawne i faktyczny układ stosunków, w wyniku którego pewne kategorie ludności pozostają niewolnikami; gdy jedna grupa ludności jest w jakikolwiek sposób uprzywilejowana w stosunku do innej, czy to pod względem uprawnień politycznych, czy gospodarczych. W świetle współczesnych poglądów równość wobec prawa oznacza jednakowy stosunek ustawodawstwa i administracji państwowej do obywateli, usunięcie wszystkich różnic prawnych i faktycznych w traktowaniu obywateli i nieczynienie różnic między nimi w zależności od tego, czy są partyjni czy bezpartyjni, niewierzący czy wierzący. Państwo pozbawiające osobę ludzka prawa do równości ogranicza przez to jej prawo do rozwoju i dlatego nie realizuje zasad społeczeństwa humanistycznego[36].

Prawo do rozwoju zawiera w sobie również uprawnienie do wyboru zawo­du i rodzaju pracy, prawo do udziału w dochodzie społecznym i we własności środków produkcji i konsumpcji, co ma umożliwiać osobie ludzkiej zaspokojenie coraz wyższych potrzeb cywilizacyjnych. Udział ten powinien również zapewniać zaspokojenie potrzeb człowieka w okresach jego niezdolności do pracy.

Prawa osoby ludzkiej formułowane były też - i są obecnie - w różnych uregulowaniach politycznych i prawnych[37]. Od początku życia społecznego ludzie w postaci różnych wystąpień, układów, deklaracji, ideologii ruchów społecznych i politycznych określali prawa osoby, kodyfikowali je i oznaczali sferę celów i dóbr, które nie podlegają podporządkowaniu społeczności, a które określają obowiązki i zadania społeczności względem osoby ludzkiej. Jako pierwsza, najsłynniejszą deklarację i gwarancję wolności politycznej wymienia się angielską Wielka Kartę Swobód (Magna Charta Libertatum) z r. 1215. W czasach nowożytnych prawa osoby ludzkiej znalazły swoje pełne określenie w kilku aktach historycznych. Nie ma miejsca w niniejszej pracy, aby przedsta­wić cała historię tych układów i deklaracji w poszczególnych krajach. W Anglii do tych częściowych kodyfikacji praw osoby, określających stosunek obywatela do państwa, należą: Petition of Rights z r. 1628, żądania z czasów rewolucji angielskiej - Bili of Rights z r. 1689. W Polsce można by przytoczyć różne akty historyczne, choćby prawo „Neminem captwabimus nisi iure victum” (1430-1433) czy też niektóre postanowienia Konstytucji 3 Maja 1791 r. jako częściowe określenia czy gwarancje zachowania praw osoby ludzkiej do istnienia, nietykalności, równości ze strony społeczności politycznej. Najsłynniejsze jednak kodyfikacje praw osoby ludzkiej to Deklaracja praw człowieka i obywatela we Francji z r. 1789, nie pozbawiona również pewnych ograniczeń klasowych[38], oraz amerykańska Deklaracja niepodległości, a zwłaszcza Deklaracja praw z r. 1787[39].

Niezależnie od tych ogólnych aktów również ustawy konstytucyjne w poszczególnych krajach proklamowały określone prawa człowieka. Nadto w toku rozwoju różnych ruchów politycznych czy społecznych wysuwano i uroczy...